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Il testo seguente è tratto dal mio Il corpo esplicito, che verrà pubblicato dalle edizioni Paginauno nella primavera 2017. L’immagine è di Man Ray (Monument à D. A. F. de Sade, 1933).

 

ManRaySade

 

L’opera di Sade, nel passaggio dal feudalesimo al dominio del capitale, estremizza, con una violenza inaudita, la tensione verso il godimento totale e senza freni del singolo o, ben più precisamente, di una ristretta cerchia di “eletti”. Pur restando su un piano in gran parte ideale, i testi del Divin Marchese riflettono storicamente le pulsioni di massa in atto. Se appare esagerato ritenere, come fanno ad esempio Camus e Agamben, che Sade abbia anticipato in ambito speculativo i totalitarismi del Novecento (cfr.: A. Camus, L’Homme révolté, 1951; G. Agamben, Homo sacer, I, 1995), non si può però sottovalutare la realtà psichica di un progetto (o di un metodo) che ha partorito La Nouvelle Justine e Les 120 Journées de Sodome. Imperniato intorno ad una sorta di catalogazione, di rassegna enciclopedica delle estreme possibilità reali in fatto di godimento e combinatorie sessuali, l’estremismo di Sade – la sua “mostruosità” – non risiede tanto nella praticabilità immediata delle sue narrazioni libertine, ossia nell’accessibilità ai metodi (e alle impunità) che esse raccontano, quanto nella rubricazione stessa dei diversi atti, nella crudeltà letteraria che trascende e annienta razionalmente qualsiasi umanesimo, qualsiasi letteratura, in un continuo rilancio verso il limite del godimento – limite che è costituito, chiaramente, dalla morte (o dalla rappresentazione della morte) di coloro che sono meri oggetti di piacere tra le mani del libertino. Beninteso, pensare un’uccisione senza realizzarla non è ancora uccidere, ma scriverne come ha fatto Sade è già attentare alla norma, all’etica, alle strutture umane che legittimano e regolamentano talune uccisioni (come la guerra o la pena di morte) unicamente ai fini di una generale conservazione dello Stato o della “società civile”. L’estremismo di Sade crea un’area di latenza dell’umanità (che è soprattutto un’inconsistenza della politica, dell’etica), dove la Legge viene sospesa e sostituita dalle regole di una specifica cricca di gaudenti. Eppure Sade non si sgancia affatto da una dialettica servo-padrone, non implica sul piano teorico un reale superamento dello Stato. Nella sua opera, si adombra infatti un massacro indiscriminato dei servi senza però mai metterne in discussione la riproduzione. Da buon aristocratico, Sade si rende conto che senza servi non ci sarebbero padroni, perciò non è e non potrebbe mai essere per le “soluzioni finali”. Nel suo mondo, soltanto il libertino consapevole di sé ha diritto ad una libertà totale, mentre a tutti gli altri viene lasciata unicamente quella che potremmo definire forza-lavoro sessuale, la quale resta sempre, e non solo nominalmente, alla mercé del desiderio sociale dominante. Permane quindi un rapporto gerarchico di assoluta subordinazione tra forze sessuali asimmetriche, sostanziato teoricamente, in modo meccanicistico, da un rimando continuo alla Natura, ad un giusnaturalismo dozzinale: il mio desiderio esiste, si afferma, quindi è, non potrebbe non essere, ed è la Natura a volerlo, a svilupparlo e a far sì che io lo esaudisca tramite gli altri e, se necessario, anche contro gli altri. Questa, in sintesi, la base del pensiero sadiano.
Curiosamente, Sade sarà il primo a dare un senso positivo all’idea di anarchia. In Histoire de Juliette, ou les Prospérités du vice (1801), egli scrive un passaggio emblematico: «L’abuso della legge è ciò che conduce al dispotismo; il despota è colui che crea la legge… che la fa parlare, o che se ne serve per i proprî interessi. Togliete al despota questo mezzo d’abuso, e non si avrà più alcun tiranno. Non esiste un solo tiranno che non venga sostenuto dalle leggi nell’esercizio delle sue crudeltà; là dove i diritti dell’uomo saranno ripartiti equamente, in modo che ciascuno possa vendicarsi da sé delle ingiurie ricevute, non si leverà sicuramente nessun despota, perché egli verrebbe rovesciato dalla prima vittima che avesse intenzione d’immolare. Non è mai nell’anarchia che nascono i tiranni: voi li vedete sorgere solo all’ombra delle leggi o trarre autorità da esse. Il regno delle leggi è dunque vizioso; è quindi inferiore a quello dell’anarchia (…). Gli uomini sono puri solo nello stato di natura; dal momento in cui se ne allontanano, si degradano. Rinunciate, vi dico, rinunciate all’idea di rendere migliore l’uomo attraverso le leggi: voi lo rendete, con esse, solo più furbo e malvagio… mai più virtuoso» (parte IV). Il passo sadiano precorre curiosamente alcuni dei temi che saranno trattati circa quarant’anni dopo da un pensatore come Max Stirner, soprattutto per ciò che concerne il tentativo di affermare positivamente una singolarità che si dica e si voglia “assoluta”. In Sade, manca però una reale tensione verso la reciprocità e la condivisione egualitaria per ciò che concerne la gestione interna delle comunità libertine; anzi, nella sua opera la questione non viene neanche posta; si presuppone quasi un’invarianza, una metastoricità idealistica delle stesse, un loro stato di equilibrio al di fuori della Storia. Tali comunità sembrano esistere solo in astratto, in situazioni “limite” e concretamente improponibili. C’è un contratto che le fa nascere e sul quale s’innestano desiderio e godimento; ma in esse il godimento non è la regola, semmai è la regola a statuire il godimento. Non solo: esse annientano l’amore e l’erotismo in una meccanica autistica in cui il godimento si autoproduce e si autovalorizza senza fare alcuno sconto alla vita umana. Ciò va a differenziarle radicalmente dall’unione di egoisti propugnata da Stirner. In L’unico e la sua proprietà, opera pubblicata nel novembre 1844 (lo stesso mese in cui nasceva Nietzsche), Stirner fa passare un messaggio assai netto e chiaro: la libertà è una delle tante “idee fisse” costruite dall’apparato sociale; è diventata ormai un’astrazione, un guscio vuoto; bisogna quindi sormontarla, criticarla, disinnescarla, e al suo posto occorre affermare la qualità e le facoltà dell’individuo che si sa e si vuole consapevolmente “unico”, irripetibile, ingovernabile – consapevolezza che lo porta a godere egoisticamente di se stesso all’interno di comunità realizzate insieme ad altri “egoisti”. Lo stesso Stirner, replicando a Moses Hess, uno dei suoi critici e recensori, pone chiaramente l’accento sul carattere “affettuoso” della sua unione di egoisti: «Se Hess facesse attenzione alla vita reale, alla quale tiene così tanto, gli verrebbero in mente centinaia di simili unioni egoistiche, che in parte passano in fretta, in parte perdurano. Forse in questo momento davanti alla sua finestra ci sono dei bambini che si riuniscono per giocare; li guardi e vedrà un’allegra unione egoistica. Forse Hess ha un amico, un’amata: perciò può sapere come si trovi un cuore con un altro cuore, come ambedue si uniscano egoisticamente per averne insieme un godimento (…)» (M. Stirner, Parerga, Kritiken, Repliken, 1986, p. 204). Rispetto a Sade, c’è quindi in Stirner un’inclinazione a godere dell’Altro tenendone ben presente la volontà e accettandone parimenti il relativo “egoismo”. Insomma, in Stirner si tratta di volontà per o contro volontà, e non di volontà sopra volontà come in Sade. La differenza, chiaramente, non è affatto sottile e pone in una prospettiva assai ambigua il concetto sadiano di anarchia, che non può di certo rientrare, se non per vie traverse, nell’alveo del sovversivismo anarchico sviluppatosi a partire dall’Ottocento (dentro il quale va invece inquadrato in gran parte il pensiero stirneriano).
Il succitato passo sadiano sull’anarchia va peraltro a cozzare con un’affermazione che lo stesso Sade, qualche anno prima, mette in bocca al libertino Dolmancé in La Philosophie dans le boudoir (1795): «Il n’est point d’homme qui ne veuille être despote quand il bande [Non esiste uomo che non voglia esser despota quando gli si rizza]». Il sillogismo che può derivare dalle due citazioni è fin troppo facile, ma sorge spontaneo: se ogni erezione apre le porte ad una bramosia dispotica, allora il cazzo eretto (anche simbolicamente) finisce per risultare l’unica vera legge alla base di qualsivoglia inclinazione autoritaria in ambito sessuale e non; anzi, il cazzo eretto è la vera autorità, il vero depositario di ogni potere dell’uomo sull’uomo e, soprattutto, dell’uomo sulla donna. L’abuso del cazzo eretto sarebbe quindi l’abuso della “legge”, la quale non migliora gli uomini, come ci dice lo stesso Sade, proprio perché tenderebbe a farli diventare altrettanti “despoti”. Le meccaniche sessuali e politiche dei libertini sadiani mirano evidentemente ad una razionalizzazione radicale delle pulsioni umane, ma pur sempre all’interno di una cornice normata, statuale; per farsene un’idea, basta leggere il pamphlet Français, encore un effort si vous voulez être républicains, in cui il Divin Marchese scrive: «Promulghiamo poche leggi, ma buone. Non si tratta di moltiplicare i freni, ma di dare una qualità indistruttibile a quelli che usiamo». La liberalizzazione della prostituzione o la depenalizzazione del furto e dell’omicidio, che sono solo alcune delle proposte avanzate nell’opuscolo in questione (inserito in La Philosophie dans le boudoir), s’inquadrano in una prospettiva sociopolitica massimalista in cui ogni cittadino della Repubblica, essendo depositario del diritto di poter assoggettare chiunque al proprio desiderio, diverrebbe un despota potenziale per tutti gli altri. Insomma, l’aspirazione politica di Sade è una società in cui tutti fottono tutti sotto l’egida statale e dove la res publica viene costituita dall’insieme dei corpi individuali e collettivi socialmente sessuati. Io ho il diritto di scopare chi mi pare, ma solo se resto disponibile ad essere scopato da tutti gli altri. Lo Stato non elargisce doni, nessuna emancipazione è un regalo: ad ogni diritto corrisponde sempre un dovere. Si afferma così il governo democratico ed onnipervasivo del dettaglio erotico indifferenziato, dove ogni cittadino diventa il miglior controllore (e stupratore) di se stesso.
L’organizzazione creata nel castello di Silling dai quattro protagonisti delle 120 Journées, appare totalitaria non tanto perché preannuncia i lager nazisti (checché ne dica Agamben in Homo sacer), quanto piuttosto nel rendere affatto intercambiabili i corpi in gioco, facendoli diventare oggetti, macchine, pezzi indistinti del meccanismo sociale di valorizzazione del desiderio. Una tale intercambiabilità dei corpi e degli orifizî corporali, resa emblematica dal piano delle 120 Journées (che prevedeva la narrazione di almeno seicento “passioni”, ovvero di seicento combinazioni a sfondo “sadico-sessuale”), anticipa semmai le combinatorie amorose e l’inflazione dei segni erotici affermatesi con la cosiddetta “liberazione sessuale” del secondo Novecento.

 

 

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