Éliane Michaud, “L’amore (…) è solo una colica dello spirito”

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Quattro poesie della quebechiana Éliane Michaud e un brano della mia prefazione al volume ne raccoglie l’opera in versi:

  • Éliane Michaud, C’è una verità che muore a ogni pompino, a cura di Carmine Mangone, Ab imis, 2018, testo originale a fronte, 100 pp., ISBN 9780244066208.

Il libro può essere acquistato in cartaceo su  < Lulu.com o  < Amazon e in digitale su < Kindle Store >

 

Le opere che illustrano il post sono di Antoine d’Agata (in alto) e Gyo-Beom An.

 

 

Éliane Michaud

*

Lusingare la fonte dei sospiri.
Legarsi a ogni carezza vagante.
Concepire il culmine.
Amare la ferita ridendo del sangue.

*

Mentre il piccolo vangelo del mio culo
ti mette sugli attenti,
un uccello si confonde col vento
e i sogni dei poeti si confondono
con le loro barchette di carta.

Quattro del mattino.
Inizio a masturbarti.
La parola cazzo sventa
la parsimonia del giorno.

*

Metto alla prova tutti i miei sì
e continuo a cullare la questione che ci ucciderà.
Si deve ridere dell’ambizione,
della paura,
del peggio di noi stessi di fronte alla tentazione.
In un paese che imprigiona le notti,
i miei sogni in piena luce
hanno il colore dei tuoi occhi
e non mi lasciano più dormire.
Infiorescenza del senso,
meraviglia sfibrante,
un intero universo è appena inciampato
in questi miei quattro versi.

*

Cosa resterà di ciò che ho scritto?
La mano tesa all’ignoranza.
Il mio nome scritto sull’acqua.
I buongiorno che si son persi per strada.
Cosa resterà?
Che cazzo resterà delle mie
pretese?
Mi affidate le vostre speranze,
ma io non credo più
ai santini dell’amore.

L’amore, ‘sto stronzo, è solo una
colica dello spirito.


 

Dalla prefazione di Carmine Mangone:

(…) I versi di Éliane Michaud hanno ben poco di edulcorato e sembrano tagliati con l’accetta. Risultano infatti brucianti, netti, decisi. Non si perdono in finezze formali, né scimmiotta­no pedissequamente i riferimenti europei che s’intuiscono in filigrana. Certo, il debito ver­so la poesia francese del Novecento mi pare evidente. Alcune poesie possono richiamare alla mente i testi della surrealista Joyce Man­sour o la struttura epigrammatica di Paul Éluard, come pure la durezza cristallina del quasi omonimo Michaux o la scarna potenza de’ L’Archangélique di Georges Bataille (quest’ultimo viene perfino tirato in ballo in uno dei frammenti michaudiani). Tuttavia, ri­spetto a questi ipotetici modelli, la Michaud ha il dono innegabile dell’ironia, che va ben al di là degli afflati decadenti e retorici batail­liani o dell’humour nero di bretoniana memo­ria; ironia che apparenta semmai la sua poesia a quella della praghese Jana Černá, a certe composizioni di Prévert, o addirittura alla leg­gerezza e al disincanto di Emily Dickinson (…).
A mio avviso, però, il vero tratto distintivo della poetica michaudiana resta il suo tenersi in equilibrio tra un orgoglio di genere («Non sono la musa di nessuno») e la tenace volontà di esperire l’amore in ogni direzione, in ogni possibile, senza precludersi quindi alcuna esperienza, alcuna sperimentazione.
Al di là della sua bisessualità, che le fa sco­prire la carne e «l’essenza del medesimo», e nonostante i sarcasmi che non risparmia né ai maschi, né ai luoghi comuni dell’amore e del­la poesia, Éliane Michaud si vuole come «breccia incauta nell’inverno degli uomini», come baluardo carnale contro il nulla che avanza, perché, a suo dire, «l’amore cancella ogni stronzata», il che potrebbe anche voler dire che l’amore distrugge ogni banalità, che esso diventa tutte le banalità al fine di annien­tarle, pur tornando ogni volta a morire, pur facendoci mancare a noi stessi quando si vie­ne, quando l’altro viene, dopo il culmine, dopo la fiammata dell’amplesso, o allo spe­gnersi inesorabile delle insurrezioni amorose. (…)

 

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La com-unicità, il comunismo – 3

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La terza e ultima parte di uno dei capitoli essenziali del mio L’insurrezione che è qui (Gwynplaine, 2017). Nelle scorse settimane avevo pubblicato la prima e la seconda parte. Buona lettura.

 

 

Nel 1843, Karl Marx scriveva: «Essere radicale è cogliere le cose alla radice. Ma la radice, per l’uomo, è l’uomo stesso»1.

Ora, al di là dell’antropocentrismo riscontrabile nella formula marxiana, che andrebbe contestualizzato storicamente, resta la giustezza e l’esigenza di una riflessività che sappia porsi criticamente alla radice delle cose.

La radice dell’umano non è costituita dai valori socialmente determinati, bensì da tutti quei possibili che riconducono l’uomo all’immediatezza delle sue forze, dei suoi affetti, ovvero a quella potenza del vivente immediatamente “consumabile” e che è stata espropriata o resa impossibile da Stato e capitale.

La radicalità, cioè il pensiero e la prassi che accolgono le radici dell’uomo, ha a che fare con la vita impregiudicata, con la presenza del vivente che resta aperta ad ogni continuità affettiva nei confronti degli altri. Il che significa, paradossalmente, che la radicalità non potrà mai tenerci coi piedi ben piantati per terra. Nel movimento reale della vita, si parte infatti dalle radici, si giunge all’apice delle foglie, ma poi si torna, senza posa, al seme, all’inzaccherarsi giocoso con la terra, attraverso i luoghi sempre in divenire del mondo. Si parte dunque dalle radici muovendosi però anche con le radici, e arrivando persino a sradicarle, quando ciò apparisse essenziale per lo sviluppo dei propri rapporti col mondo. Abitare così la radicalità senza radicarsi nel suo pensiero. Riconoscersi ad ogni tappa, in ogni passo, cercando il giusto andamento per sé e con l’esistente intorno a sé. Rifiutarsi di prender posto dentro una direzione, una causa. C’è una profondità che deve giocarsi anche in orizzontale, da vivente a vivente, da relazione a relazione, unendo le regole del gioco senza mai ingabbiarle in una legge – perché il gioco implica un rigore, una logica dei movimenti che non viene vissuta come autoritaria, se si resta beninteso in uno spazio di condivisione delle regole, e da cui ci si può sottrarre in ogni istante senza per questo negarne i fondamenti.

Una profondità in ogni direzione: ecco il senso della radicalità. Cercare l’essenza del profondo in ogni senso. Spingersi ai limiti del possibile. Ricreare o ridurre poco alla volta l’impossibile, senza mai subordinarsi agli estremi toccati.

La ricerca della radicalità non produce radicalismi, né comporta estremismi. La tensione verso una profondità omnidirezionale – in un movimento senza direzione, senza subordinazione – non va confusa con la rigidità di un pensiero che diventa stanziale arroccandosi intorno alle sue conquiste o alle sue pretese più avanzate. L’estremismo celebra la propria adiacenza agli estremi del pensiero e vi si àncora, inducendo a prendere partito per uno di essi. Così facendo, le radici e gli apici delle foglie restano senza rapporto, la via è interrotta, si dà un’importanza preminente agli estremi dell’esistente o del possibile, ma senza un reale movimento tra le diverse parti del tutto.

Di conseguenza, la radicalità si rivela amica dei viventi solo quando non produce un pensiero ideologico che isoli radici e rami, terra e cielo, vita e morte, cioè soltanto se il suo pensiero resta sovversivo senza farsi parcellare e fonte di separazione.

L’Ideologia tedesca, limitatamente alla sezione che contiene la puntigliosa stroncatura di Stirner, fa la figura di un mulino a vento che macini tonnellate di grano per ricavarne soltanto un pugno di farina.

Al contrario della prima parte dell’opera – questa, sì, davvero imprescindibile –, in cui Marx ed Engels, criticando Feuerbach, pongono le basi per la loro concezione materialistica della storia, il San Max risulta infatti un assemblaggio di glosse, puntualizzazioni e reprimende dalla lettura ostica, noiosa, e che non riesce affatto, come vorrebbero gli autori, ad “esorcizzare” una volta per sempre L’unico e la sua proprietà.

Certo, leggendo la prima parte della Deutsche ideologie, non si può che essere d’accordo con Marx ed Engels quando sottolineano l’esigenza di interpretare il mondo partendo dai rapporti materiali degli uomini. Il mondo non è un’astrazione, una costruzione dei filosofi, bensì una determinata disposizione delle forze e degli elementi reali che ne occupano lo spazio. Per attuare uno sviluppo dell’umano e una trasformazione dell’esistente, occorre quindi partire dal “mondo reale” ed agire conseguentemente utilizzando dei “mezzi reali”; intervenire cioè nel “mondo reale” per rivoluzionarlo, per poter trasformare radicalmente l’assetto delle comunità umane in modo da risolvere le contraddizioni e le discrepanze sociali. Il pensiero dell’uomo non può limitarsi alla pura sensazione, alla mera intuizione del mondo sensibile, ma deve confluire in un’analisi critica degli assetti materiali esistenti, così da partecipare attivamente al loro cambiamento legandosi alle attività pratiche dei gruppi umani. Il pensiero deve partecipare alla produzione e alla trasformazione della vita materiale, la quale, in sé, è un duplice rapporto: naturale da un lato e sociale – ossia prodotto storico delle attività umane – dall’altro. Il pensiero stesso è un prodotto sociale. Lo spirito, la coscienza, l’immaginazione: emergono infatti da condizioni materiali determinate e si manifestano storicamente attraverso il linguaggio. Con il consolidamento della divisione tra lavoro manuale e lavoro mentale, il pensiero si rende autonomo e comincia a creare elementi e strutture che possono non avere alcuna rispondenza “fisica” nella realtà empirica. Da questo momento in poi, la coscienza si emancipa dalla realtà e produce dispositivi ideali che galleggiano sopra le teste degli uomini. La nascita della coscienza, in quanto riflesso dell’attività sociale, finisce così per individualizzare definitivamente ogni appartenente al genere Homo, lo scardina dal bacino comune dei viventi e lo separa socialmente da ogni altro membro della specie. Un tale movimento di separazione si manifesta anzitutto come separazione tra interesse individuale e interesse collettivo, nonché con la funzionale subordinazione storica del primo al secondo. La divisione del lavoro, infatti, vincola ogni singolo individuo allo svolgimento più o meno forzoso di attività specifiche, esclusive, gerarchizzate, alle quali egli non può sottrarsi, se non mettendo in discussione e trasformando concretamente l’assetto sociale. Non avendo più la possibilità di gestire autonomamente le proprie attività produttive, l’uomo cede una parte della propria potenza alla società e si fa spossessare storicamente dai meccanismi di valorizzazione del lavoro. In quest’ottica, i suoi soddisfacimenti personali vengono sganciati dal bacino naturale d’origine e connessi sempre più strettamente alla divisione del lavoro e alla riproduzione dei valori sociali. Allo stesso tempo, i livelli di alienazione, originati dallo sfruttamento e dalla gerarchizzazione delle attività umane, sviluppano contraddizioni e scatenano conflitti in ogni àmbito comunitario. Le contraddizioni e i conflitti in questione, per Marx ed Engels, fondano la lotta tra le classi sociali e sono risolvibili solo con l’abbattimento rivoluzionario del sistema capitalista borghese da parte del proletariato e con la conseguente emergenza del comunismo2.

Proprio tra le pagine dell’Ideologia tedesca, troviamo una definizione memorabile di comunismo: «Per noi, il comunismo non è uno stato di cose che dev’essere instaurato, un ideale verso cui la realtà va diretta. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Il presupposto di tale movimento risulta dalle condizioni oggi esistenti»3.

Il pensiero stirneriano non produce un’analisi dell’esistente che fornisca elementi per un suo superamento. Non avverte la necessità, l’indifferibilità di un superamento. Si sofferma invece teoricamente sull’esperienza del godimento – del godimento di sé, anzitutto – e ribadisce il concetto fino alla nausea, stabilendo che vi siano, già nell’immediato, i presupposti per lo sviluppo dell’unicità individuale e delle unioni egoistiche. Marx, al contrario, si distoglie dall’immediato, critica ferocemente l’immediatismo – cioè la negazione anarcoide delle mediazioni socio-politiche – e produce strumenti per trasformare il mondo. Ritiene infatti che le contraddizioni sociali siano risolvibili solo attraverso una soluzione rivoluzionaria e che tale movimento sia già in atto tra le maglie della situazione presente. Occorre solo radicalizzarlo e incanalarlo storicamente verso il comunismo, visto, quest’ultimo, come il fine e la realizzazione della “storia universale” dell’uomo.

La differenza tra le due posizioni emerge pertanto da una diversa concezione della presenza – di sé, degli altri – rispetto al mondo materiale: Stirner l’assume e la impiega egoisticamente senza differirla, senza subordinarla al tempo, al consenso, svincolandola così dalle categorie sociali, filosofiche; Marx, invece, la usa in un movimento prospettico, estraendola sì dai modi di produzione della vita materiale, ma immettendola criticamente in una teleologia materialista (in un processo rivoluzionario) che dovrebbe condurre al compimento dell’umano.

Tuttavia, entrambe le posizioni teoriche affermano l’evidenza di una materialità viva, irriducibile. Lo fanno però collocandosi ai poli opposti della dicotomia storica tra individualità e comunità. Se Marx, infatti, si pone chiaramente, e senza cedimenti, la questione di una palingenesi rivoluzionaria della comunità umana, di un suo inveramento nella società comunista, Stirner auspica invece un’insurrezione permanente del singolo contro le “idee fisse” della società e lo incita a non lasciarsi più espropriare dal sacro, dai fideismi, dalle cause “umane”.

Per Stirner, l’individuo è costituito dalla sua unicità psico-fisica e non può proiettarsi altrove o essere altrimenti senza diminuirsi. L’unico non sente dunque il bisogno o l’obbligo di diventare il “vero essere generico”4. Non si pensa cioè come soggetto di una trasformazione, ma trasforma direttamente l’oggetto del suo pensiero. Non si suppone, non si pospone, bensì si pone, e questo suo porsi avviene attraverso la propria carne, la propria corporeità: «Io posso rompere la tiran­nia dello spirito solo per mezzo della “carne”; infatti, solo se un uomo percepisce anche la sua carne, percepisce tutto se stesso, e solo se si percepisce nella sua interezza, è in grado di percepire e ragionare»5. Il proprio corpo è dunque la base costitutiva dell’unicità. Non Dio, non l’umanità astratta dei filosofi, non i diritti elargiti dallo Stato. Solo il corpo incomparabile di ogni singolo vivente fa emergere il movimento della sua unicità. La corporeità stessa è la qualità intrinseca e imprescindibile dei viventi che veicolano la coscienza dell’unicità. Solo la percezione critica e amorevole del proprio corpo permette di vivere e pensare in modo proprio. Con Stirner, l’individuo s’impegna in una lotta senza quartiere contro ogni processo che disincarni l’esistenza, i corpi, e che lo assoggetti storicamente ad una vocazione, ad una causa esterna: «Io ho certamente delle affinità con gli altri; ciò vale però solo per il confronto o la riflessione: di fatto, io sono incomparabile, unico. La mia carne non è la vostra carne, il mio spirito non è il vostro spirito. Se voi li riconducete alle generalità di “carne” e “spirito”, questi sono pensieri vostri, che niente han­no a che fare con la mia carne, col mio spirito, e men che meno ne potete fare una “vocazione” per ciò che è mio proprio»6.

Seguendo il filo del suo ragionamento, Stirner intuisce peraltro che i processi di estraniazione non sono appannaggio esclusivo di una data società, ma appartengono ad ogni società, ad ogni struttura statuale, anzi ad ogni gruppo umano che vincoli il singolo individuo senza permettergli di abbandonare la partita o di mutare contrattualmente le regole del gioco. La sua intuizione, tra le altre cose, gli fa prevedere l’involuzione autoritaria del comunismo avutasi poi nel Novecento. Pur essendo spiccia e grossolana, la critica di Stirner si rivela infatti corretta, avveduta, quasi chiaroveggente, e finisce per ridimensionare, alla luce dei fatti storici, i feroci giudizi contenuti nell’Ideologia tedesca.

Ironico e amaro paradosso: il movimento reale che doveva abolire lo stato di cose esistente – la “vecchia talpa” della rivoluzione comunista – non ha disinnescato la rozza analisi stirneriana. Anzi, è divenuto esso stesso una componente fantasmatica del mondo, una rappresentazione ideologica, una nuova “idea fissa” da dare in pasto agli spiriti asserviti. Il che non vuol dire però che si debba liquidare Marx. Piuttosto, va cercata una linea di congiunzione – una soglia attraversabile o su cui attestarsi – per sperimentare una nuova unione tra i pensieri dell’individualità e della comunità, traendone criticamente una prassi comune che riesca, da un lato, a salvaguardare le unicità in gioco e, dall’altro, ad allargare il più possibile l’incisività delle unioni egoistiche, senza per questo proiettarle in dinamiche astratte.

Partendo dalle basi materiali della vita quotidiana, occorre escogitare un concatenamento tra le migliori pulsioni egoistiche del singolo e la necessità che gruppi umani si affranchino autonomamente dalle strutture storiche di valorizzazione: unire egoismo e pratiche di comunizzazione, volontà e necessità. In sintesi: lottare per ridurre le separazioni sociali e vivere la propria presenza a partire dalle affinità, dai desideri condivisi, senza subordinarsi all’etica della differenza e senza finire in una trascendenza individualistica dell’immediatezza, rischio che corre chiunque giunga a negare o a ridimensionare idealisticamente l’essenzialità del momento relazionale.

La corporeità e l’intelligenza dell’unico costituiscono una sorta di critica continua e dinamica dell’esistente; una critica senza giudizio, indecidibile, quindi al di là del vero e del falso, che sceglie autonomamente di attenuarsi solo quando si unisce ad altre unicità col fine di comunizzare egoisticamente la propria volontà, il proprio desiderio. La critica, in tal senso, si collega ad una delle aperture più difficili, ma anche più importanti, del nostro tempo, la quale si manifesta con una tensione ancora rozza, indecisa: l’apertura di chi si pone l’esigenza (non il compito, ma l’esigenza) di preservare e affrancare la vita dai processi di valorizzazione sociali e dalla nozione stessa di valore, in modo da aprire la storia dei viventi a ciò che in essi si sottrae ad ogni forma di valore, situandosi compiutamente in un processo – ancora imprevedibile – di affermazione e godimento. [ 3 – fine ]

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NOTE

1  Karl Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, “Introduzione”: «Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst», in: Marx – Engels, Werke, cit., vol. 1, p. 385.

2  Per i temi trattati succintamente in questo capoverso, si rimanda a: Marx – Engels, Werke, cit., vol. 3, 1978, pp. 17-77.

3  Ibidem, p. 35: «Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben [wird]. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Voraussetzung».

4  Cfr. E, 192: «Ich müsse ein “wirkliches Gattungswesen” werden». Esplicito riferimento al Marx di Zur Judenfrage (1844).

5  E, 68.

6  E, 153.