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[ Un lungo estratto dalla mia postfazione a: Maurice Blanchot, La follia del giorno, Edizioni L’Obliquo, Brescia 2005. I dipinti che illustrano il testo sono di Kent Williams. ]

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In Le Livre à venir, Maurice Blanchot ad un certo punto scrive: «Ciò che (…) è in gioco si potrà cogliere qua e là; o se non altro, la necessità stessa di mantenere aperta la ricerca in quel luogo dove trovare è mostrare delle tracce e non inventare delle prove» (Il libro a venire, Einaudi, Torino 1969, p. 251).
In realtà, trovando tracce che rinviano sempre e soltanto al movimento stesso della ricerca, siamo noi che ci manteniamo aperti in essa. È la ricerca ad aprirci al mondo. Ed ogni volta, non facciamo altro che trovare (e lasciare agli altri) esattamente ciò che siamo (1).
Ma la ricerca di senso non si racconta.
Io non posso descrivere la mia vita, il movimento. Il narratore si eclissa invariabilmente dietro la sua storia, la cronaca, il resoconto; oppure si racconta per frammenti, per approssimazioni successive – senza mai potersi attestare nella narrazione, senza mai sancire, in definitiva, la propria presenza nel racconto.
Sarà semmai il lettore, «imbaldanzito e divenuto momentaneamente feroce come ciò che legge» (2), a sbarazzarsi del narratore, a raccogliere il testimone della ricerca e a trovare, magari già nella lettura, tracce di sé che gli erano ancora ignote.

KentWilliams1La vita biologica dell’uomo è un frammento, un segmento d’eternità. Nascita e morte sono gli estremi di tale segmento, i punti di contatto (gli sconfinamenti) della vita umana sul piano dell’eternità.
Ora, è fin troppo evidente che della nostra nascita, e dei nove mesi di vita intrauterina, non ricordiamo un bel niente, e poco c’importa (checché ne dicano Freud & C.). L’unico limite che davvero ci preme, assillante e pieno di fascino, è quello della morte. Per il pensiero umano, la morte rappresenta anzi l’estremo per antonomasia, l’inconoscibile, l’ignoto, o quanto meno una soglia, una demarcazione incontrovertibile e fatale. Non solo. Tutto ciò che in ogni ambito può rinviare ad un punto estremo, ad un’esperienza-limite, ad un eccesso di senso o di vita, ha sempre – almeno per immagini o concetti traslati – una contiguità, una prossimità, una qualche attinenza con la morte. Gli esempi, nelle arti e nel pensiero, si sprecherebbero.
La morte è quindi una sorta di sfondo, di quinta immutabile della storia e della cultura umane, che ha origine con la coscienza della mortalità e il seppellimento dei cadaveri. Il movimento che anima l’uomo è essenzialmente un movimento contro la morte; di volta in volta, movimento di accoglimento (accettazione) o di nascondimento (occultazione) della propria identità mortale, di cui si ha nozione e coscienza solo attraverso l’esperienza di morte dei propri simili.
Con la coscienza della morte, nasce l’umano e si forma la comunità dei viventi. I gruppi umani si strutturano procedendo all’inumazione delle spoglie. Per scongiurare il termine ineluttabile della propria esistenza, l’uomo s’inventa l’idea dell’essere. Solo l’esistenza muore, non l’essere. Il fine dell’essere, per così dire, è l’elusione della morte, ossia ciò che sospende, trasla, differisce la fine dell’esistenza.
Il fondamento della comunità – principio dell’amicizia – sarebbe quindi la negazione della morte? Il far fronte al senso d’inadeguatezza generato dall’inconoscibile? O che altro?
Io nego la mia morte – l’idea stessa della morte e del nulla che vi è connaturato (in senso più generale: il mancare a se stessi) – solo non venendo meno alla vita degli altri e, reciprocamente, non facendomi mancare la loro vita.
La comunità dei viventi – dove la morte è il reciproco e definitivo termine di paragone fra i membri che la compongono – si fa carico della finitezza umana, si accolla una parte della morte di tutti (in altre parole, ridistribuisce socialmente la coscienza della morte) e così facendo defrauda l’uomo della propria esistenza garantendogli in compenso una presenza durevole. La vita del singolo viene quindi subordinata alla salvaguardia della comunità, proprio perché questa gli crea uno statuto ontologico, un essere a prova di morte, vale a dire una permanenza nel tempo che gli differisce l’istante della morte, ma che si rivela funzionale alle necessità comunitarie e al potere che le sovrintende.
L’uomo esorcizza la morte tramite il gruppo, ma il gruppo, di rimando, limita le facoltà dei suoi componenti e ne regola l’esistenza. Nel sottrarre all’uomo la presenza della morte, la società lo espropria anche, almeno in parte, del senso stesso della vita.
L’uomo, questo figlio della morte, nel suo andirivieni tra idee ed esperienze, si sente incastrato, soffoca nel proprio essere, ma può sempre fare delle scelte di compassione, uccidere in sé la comunità che lo protegge, riformulare incessantemente i propri rapporti col mondo.
La passività non è lo stato di natura dell’uomo. Non si prova alcuna riconoscenza nei confronti di chi mette al bando la tua stessa morte. Non si vincola un uomo alla durata della vita. La rottura è inevitabile, necessaria. Il conflitto inizia nell’inconfessabile. Il conflitto è movimento. Morire ogni volta nel gioco della propria esistenza. Perché inconfessabile è la vita – che si nasconde alla morte, sì, pur giocando a mosca cieca con essa.

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«Morire bene vuol dire morire nell’accordo, in modo conforme a sé, nel rispetto dei vivi. Morire bene è morire nella propria vita, rivolti ad essa e distratti dalla morte, e questa buona morte indica più un riguardo per il mondo che un interesse per le profondità dell’abisso» (M. Blanchot, Lo spazio letterario, Einaudi, Torino 1967, p. 81).

L’idea del movimento è già movimento – la ruota, ad esempio, era già nel pensiero della rotazione, del rotolamento – e tale idea viene colta dagli uomini attraverso il susseguirsi delle proprie opere.
L’uomo si mette in opera, trasforma il mondo, nega l’esistente e lo ricrea. Eppure, lo scopo sostanziale della sua ricerca non è l’opera in sé, ma la verità del suo mettersi in opera, ossia la verità pratica della sua opera, dove per “verità” non s’intende l’affermazione di un contenuto ideale e statico, bensì il movimento (la pratica) che ha una rispondenza fedele e sensibile verso l’esistenza degli individui, e che concretizza, nel suo sviluppo – in sprazzi di vita davvero vissuta (tautologia meschina, ma quanto necessaria!) –, l’azione autonoma e consapevole della volontà; giacché la verità, se non è giudizio, né tanto meno valore, deve farsi piena adesione al movimento di una materia umana che si vuole come relazione e libertà.
Tramite l’opera – utensile, testo, raffigurazione, ecc. – l’uomo finalizza e comunica la sua ricerca (il suo movimento), ne coglie cioè delle tracce, in accordo o no con il mondo, lasciandone però sempre aperto lo sviluppo o l’oblio.
L’opera non è mai definitiva, mai definita del tutto, mai decisiva, e ci lascia nell’incompiuto, dentro il cui spazio ci muoviamo e finiamo i nostri giorni.
Quel che resta veramente dell’opera, vale a dire l’ipotesi di uno sviluppo, di un rilancio della ricerca, lo si deve allora ai suoi spazi bianchi, ai suoi silenzi, alle omissioni, perché solo grazie ad essi possiamo introdurci ed installare il nostro pensiero nel vasto dominio della possibilità.
L’opera appartiene al giorno, la vita lo implica. Negando il giorno, l’opera lo ricrea incessantemente come fatalità della materia.
Ma non c’è soluzione nell’opera. Il suo orizzonte è l’infinito rifacimento – da sempre e per sempre contro l’ultima parola. E non c’è opera che non partecipi del conflitto che essa stessa evoca o descrive, perché rompendo con la “solitudine essenziale” degli individui, non fa altro che comunicarli al mondo nella costante ridefinizione dei loro luoghi comuni.

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Il senso neutro e libertario del movimento: bisogna andare, non dirigersi.
Il potere è messo in crisi dalla negazione in opera – dalla negazione che opera nel movimento – dal negarsi stesso del movimento (e del racconto che se ne potrebbe fare).

L’opera resta sospesa, indecidibile. Nessuno avrà mai l’ultima parola. Si struttura il linguaggio in modo da non limitare il mondo. Ma l’oscurità di linguaggio è vera oscurità?
Siamo preda di un movimento contraddittorio: da una parte, vogliamo far luce, ci costringiamo a vedere, ci adoperiamo a fugare le tenebre; dall’altra, subiamo il fascino delle ombre, dell’ignoto, della notte nera, e smaniosi di espiare un sapere che ci restituisce ogni volta alla civiltà del giorno, ci consegniamo alla crisi, al disastro, all’oblio.
Si vuole chiarire, portare alla luce; e perciò continuiamo a cercare, a ricercare, a scandagliare gli angoli più reconditi. Eppure, come sarebbe il giorno senza le ombre?
Ordiniamo una parola dietro l’altra – perché le parole ci sono, ci devono essere – e in loro compagnia ci spingiamo ai limiti, credendoci sempre in pieno sole, mentre la vita non è né chiara, né oscura – è la vita – e la presenza del vivente non ha certo bisogno di parole per giustificarsi.
Tra le righe o sopra le righe… Nessun traguardo, soltanto tappe. Il pensiero del movimento è statico soltanto per chi vuole arroccarsi sulle idee.
Il mondo degli oggetti non è più reale delle idee. Ma la realtà non è la medesima in ogni oggetto, in ogni idea. Le parole concorrono alla serietà del movimento, ne accolgono l’amicizia, contribuiscono a rilanciarlo, eppure la parola è già un residuo.
La follia del mondo è credere che si possa fare a meno di me. La mia follia è non credere alla mia morte.
Io ho dei limiti, certo, e se ho dei limiti il mio spazio non è infinito. Ma paradossalmente l’infinito (il fuori) è vissuto come un limite quando ne accolgo l’idea all’interno del mio spazio. D’altronde, la possibilità di un mio passo al di là non ha ragione d’essere, se la ragione mi mantiene tenacemente sul bordo dell’essere – che è anche il bordo della morte – dove non saggio soltanto il limite, ma anche l’esistenza dell’altro, la tangenza del suo mondo, quindi la possibilità dell’amicizia. (…)
Gli indios Pirahã dell’Amazzonia sanno contare solo fino a due: “uno, due, molti”. Non hanno nomi per ciò che è maggiore di due. Inoltre, nell’arco della loro vita cambiano spesso il proprio nome, per evitare, così dicono, che gli spiriti maligni se ne impossessino.
Se due formano una comunità, tale comunità costituisce un terzo elemento, e il terzo legittima e regola l’unione dei due, anche nei confronti del fuori. A differenza dei Pirahã, io possiedo la parola che nomina e dà vita al terzo, e questa parola è già uno spirito maligno.
Sovversivo sarà il movimento in cui la parola (il potere di nominare, il potere tout court) non avrà durata.
Simile alla scintilla che viaggia in cerca del suo fuoco.
Ecc., ecc.

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(1) E qui si fa largo il prepotente e patetico urlo di Stirner: Wir sind allzumall vollkommen!, ossia «noi siamo già perfetti! Noi siamo infatti in ogni momento tutto ciò che noi possiamo essere e non c’è mai bisogno che siamo qualcosa di più» (Max Stirner, L’unico e la sua proprietà, Adelphi, Milano 1979, p. 373). Apparentemente sembra una visione semplicistica. In realtà, si tratta di una sottigliezza micidiale: abbiamo bisogno continuamente di “qualcosa di più” (dati, informazioni, senso) per interpretare il mondo e muoverci di conseguenza nella dimensione comunitaria, ma siamo già “tutto ciò che noi possiamo essere”, perché lo spazio che concediamo a quel “di più”, a ben guardare, è già parte integrante del nostro essere – è già accolto e aperto in noi.
(2) Cfr. Lautréamont [Isidore Ducasse], Les Chants de Maldoror, Canto I, strofe 1.

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