Di séguito, la seconda parte di uno dei capitoli fondamentali del mio L’insurrezione che è qui (Gwynplaine, 2017). La prima parte del testo potete leggerla QUI. Le foto, concernenti la Spagna del 1936-37, sono di Gerda Taro, eccetto quella che chiude il post, in cui si vede la Taro stessa con un miliziano spagnolo (foto, quest’ultima, scattata da Robert Capa).

 

Tra l’estate del 1845 e l’autunno dell’anno seguente, Marx ed Engels elaborano un lavoro comune per criticare la «filosofia posteriore a Hegel» e fare i conti con la loro «anteriore coscienza filosofica». L’opera, il cui manoscritto era composto da due voluminosi fascicoli in ottavo, non trovò però un editore ed uscì postuma, nella sua integrità, solo nel 1932, col titolo di Die deutsche Ideologie. Karl Marx vi fa riferimento nella prefazione a Per la critica dell’economia politica sostenendo che il manoscritto era stato abbandonato alla «critica roditrice dei topi» perché l’obiettivo primario degli autori, cioè «veder chiaro in se stessi» (Selbstverständigung), poteva dirsi comunque raggiunto¹. Il testo si pone quindi in una fase di superamento della filosofia idealistica e post-hegeliana da parte di Marx, fase in cui verranno redatti i Manoscritti economico-filosofici del 1844 e le Tesi su Feuerbach (risalenti al marzo 1845) e che condurrà alle prime strutturazioni del cosiddetto materialismo storico.

La parte più cospicua dell’Ideologia tedesca s’intitola provocatoriamente Sankt Max (San Max) e occupa i tre quarti del primo tomo. In essa, Marx ed Engels sviluppano, con uno stile fortemente polemico, una critica serrata, quasi frase per frase, dell’Unico di Stirner, arrivando a mettere insieme un testo addirittura più lungo del libro stesso che attaccano. Il tono è talmente astioso da lasciare perplesso anche Franz Mehring, biografo di Marx, il quale scrive: «se sempre si avverte l’acume dialettico [di Marx ed Engels], esso degenera però subito in sottigliezze e sofisticherie talvolta di tipo assai meschino»². Il filosofo francese Jacques Derrida adombra addirittura un legame “inquietante” tra Marx e l’oggetto delle sue critiche: «Perché un simile accanimento? Perché questa caccia al fantasma? Perché questa rabbia di Marx? Perché bracca Stirner con un’ironia così travolgente? Si ha l’impressione, tanto appare insistente e ridondante la critica, a un tempo brillante e pesante, che Marx potrebbe non smettere mai di lanciare i suoi strali e ferire a morte. Potrebbe non abbandonare mai la sua vittima. Si lega ad essa in modo inquietante. La sua preda lo cattura»³.

In realtà, le prime reazioni all’opera stirneriana, almeno da parte di Engels, furono attente e parzialmente favorevoli. In una lettera inviata a Marx da Parigi il 19 novembre 1844, quindi di qualche settimana posteriore all’uscita dell’Unico, Engels scrive: «Avrai sentito del libro di Stirner, “L’unico e la sua proprietà” (…). Il principio del nobile [sic] Stirner – sai, quello Schmidt di Berlino che ha scritto sui mystères nella rivista di Buhl⁴ – è l’egoismo di Bentham, solo che lui è da un lato più consequente, dall’altro meno conseguente. Più consequente, perché S[tirner] pone il singolo in quanto ateo al di sopra di Dio o piuttosto come risultante ultima [als Allerletztes], mentre Bentham lascia ancora Dio al di sopra di tutto in una qualche nebbiosa lontananza, in breve perché St[irner] sta sulle spalle dell’idealismo tedesco, da idealista versato in materialismo ed empirismo, mentre Bentham è un semplice empirista. Meno consequente St[irner] lo è in quanto vorrebbe evitare la ricostruzione della società dissolta in atomi, come attuata da B[entham], ma non può. Questo egoismo è l’essenza giunta a farsi coscienza della società di oggi e dell’uomo di oggi, ciò che la società odierna può dire da ultimo contro di noi, la punta estrema di ogni teoria che si muova nella stupidità esistente. Appunto per questo la cosa è importante (…). Non dobbiamo accantonarla, bensì sfruttarla proprio in quanto espressione perfetta della pazzia corrente e, mentre la rovesciamo [indem wir es umkehren], continuare a costruirci su. Questo egoismo è così spinto all’estremo, così folle e al tempo stesso così cosciente di sé che non può restare un solo momento nella sua unilateralità, ma deve rovesciarsi subito in comunismo. (…) vero è che noi, una cosa, dobbiamo anzitutto renderla nostra propria, egoistica, prima di poter fare qualcosa in suo favore – che noi quindi, in questo senso, anche a prescindere da eventuali speranze materiali, siamo comunisti anche per egoismo, e per egoismo vogliamo essere uomini, non semplici individui. O, per dirla diversamente, S[tirner] ha ragione quando rifiuta “l’uomo” di Feuerbach, per lo meno quello dell’“Essenza del cristianesimo”; l’“uomo” di F[euerbach] è derivato da Dio, F[euerbach] è arrivato da Dio all’“uomo”, e in tal modo “l’uomo” è ancora coronato da un’aureola teologica di astrazione [einem theologischen Heiligenschein der Abstraktion]. La vera via per giungere all’“uomo” è il contrario. Noi dobbiamo partire dall’io, dall’individuo empirico, in carne ed ossa, non per restarci fissati, come succede a St[irner], ma per elevarci da lì “all’uomo”. (…) se l’individuo in carne ed ossa è la vera base, il vero punto di partenza per il nostro “uomo”, anche l’egoismo – naturalmente non solo l’egoismo stirneriano dell’intelletto [der Stirnersche Verstandesegoismus], ma anche l’egoismo del cuore [der Egoismus des Herzens] – è un punto di partenza per il nostro amore verso gli uomini, altrimenti questo resta sospeso in aria. (…) Il libro di Stirner mostra ancora una volta quanto sia radicata l’astrazione nell’essenza berlinese. Tra i “Liberi”, St[irner] è evidentemente quello che ha più talento, indipendenza e acume, ma con tutto ciò anche lui casca dall’astrazione idealistica a quella materialistica senza arrivare a nulla»⁵.

L’analisi a caldo di Engels, per quanto sintetica, sottolinea, da un lato, una questione che resta fondamentale: come far confluire la prospettiva egoistica in un pensiero e in una prassi che tengano conto dell’altro in modo realistico, concreto? In che modo si può costruire un “ponte” tra l’individualità e la comunità, tra l’uno e i molti? Come accordare i due poli? Quale prassi nell’immediato? Ed è possibile, in tutto questo, una concordanza, una consonanza tra l’immediatezza e la continuità della presenza singolare all’interno dei gruppi umani?

L’egoismo di Stirner viene considerato “unilaterale” soprattutto perché la dimensione relazionale, all’interno dell’Unico, presenta un’importanza secondaria, derivativa, risultando quasi come un semplice palliativo al feroce nominalismo di molte affermazioni stirneriane. Nel Der Einzige viene sì introdotta l’unione degli egoisti, però se ne dà una descrizione sommaria, soprattutto in negativo, contrapponendola alla società “umana” e alle sue strutture storiche (famiglia, Stato, partito), senza preoccuparsi d’esporre un metodo, un programma o degli elementi che consentano d’innestare su di essa una progettualità “comunitaria” (quindi politica o insurrezionale) capace di generalizzare il più possibile lo sviluppo delle unicità. In seguito, Stirner farà degli esempi di unione nella citata replica a Moses Hess, ma i casi elencati – rapporti tra innamorati, tra amici in birreria o tra bambini che giocano in cortile – non hanno niente di “folle” o di “estremo”. Proprio per questo, essi restano vincolati all’immediatezza delle situazioni e non possono fornire alcuna garanzia di continuità, né di “governabilità”, al godimento di sé e del mondo; d’altro canto, è appunto quest’immediatezza – cioè il loro eludere, qui e ora, gli obblighi e le necessità sociali, senza porsi forzatamente nella prospettiva di una conservazione del proprio movimento – a farne la materializzazione del godimento, la concretizzazione toccante della gioia.

Il problema però rimane. Possiamo consolidare quest’immediatezza facendola fluire in una continuità? E come? A stabilizzarne in qualche modo il movimento non la perdiamo? In realtà, potremmo replicarla, inventare un movimento che possa riproporsi diversamente nelle medesime unicità. Ed è appunto in questa iterazione che risorge e insorge ogni volta la com-unicità, ossia la “storia del godimento”, la comunizzazione di quei destini singolari che si distolgono da ogni destinazione per occupare, insieme, un pezzo di vita.

C’è anche da dire che la dimensione allargata dell’unicità, ossia la Verein, basandosi su esperienze e reti di relazioni di tipo tendenzialmente dinamico, quotidiano e immediato, e non certo sulla prefigurazione di una società futura in cui un’umanità in qualche modo metamorfosata dovrebbe vivere in armonia, dà una pronta determinazione delle comunità umane a portata di affetto, le quali sono i luoghi reali in cui hanno agito originariamente e a cui tornano puntualmente le nostre passioni e le nostre volontà.

Checché ne dica Engels, l’“egoismo del cuore” si ritrova già in Stirner, solo che esso viene sganciato radicalmente dall’amore di derivazione cristiana, come pure da qualsiasi implicazione sentimentale o speculativa che intenda vincolarlo a una dimensione incorporea delle passioni. Con Stirner, irrompe la possibilità della vita, insieme alle sue esigenze, ai suoi entusiasmi, alle sue ovvietà più materiali. La filosofia viene sabotata dall’interno, soprattutto perché vi s’impongono dei concetti incontornabili, sfuggenti, come ad esempio indicibilità, immediatezza: «Il libero pensiero e la libera scienza mi occupano – perché non io sono libero, non io occupo me stesso, ma il pensiero è libero ed occupa me (…). Chi pensa è cieco nei confronti dell’immediatezza delle cose [die Unmittelbarkeit der Dinge] ed incapace di padroneggiarle: non mangia, non beve, non gode (…)»⁶; e dunque: «Vero è ciò che è mio, non vero ciò cui appar­tengo; vera è ad esempio l’unione, non veri lo Stato e la società. (…) Io sono il criterio della verità, però non sono un’idea, bensì più di un’idea, sono cioè indicibile [unaussprechlich]. La mia critica non è una critica “libera”, non è libera da me, e neanche “servile”, non è al servizio di un’idea, ma è propria»⁷.

In direzione opposta, Marx ed Engels, ritenendo l’individuo stirneriano (e l’individualità in genere) una manifestazione incompleta o ancora imperfetta dell’umano, cercano l’uomo – l’umanità comune ad ogni uomo – in un rovesciamento radicale dell’egoismo e nell’edificazione, a partire da tale rovesciamento, della definitiva comunità umana. Laddove Stirner afferma l’individuo egoisticamente comunitario, Marx ed Engels teorizzano un individuo ontologicamente sociale, naturalmente comunitario.

Nell’agosto del 1844, in uno scritto apparso sul bisettimanale “Vorwärts!”, appena due mesi prima della pubblicazione dell’Unico, Karl Marx tratteggia brevemente la sua concezione della Gemeinwesen, termine con cui egli indica l’essenza stessa della comunità umana, ovvero l’autentica comunità dell’uomo, che è sia principio della specie, sia la risultante ultima degli sforzi rivoluzionari dell’uomo autocosciente. In altre parole, la Gemeinwesen marxiana risulta il frutto dell’uomo immediatamente comunitario, possibile solo come rovesciamento rivoluzionario dell’uomo comunemente alienato: «(…) la comunità [Gemeiwesen], da cui il lavoratore è isolato, è una comunità la cui realtà e la cui entità sono ben diverse rispetto alla comunità politica. La comunità, da cui lo separa il suo proprio lavoro, è la vita stessa, la vita fisica e spirituale, la moralità umana, l’attività umana, l’umano godimento, l’essere umano [das menschliche Wesen]. L’essere umano è la vera comunità degli uomini. Essendo l’impietoso isolamento da quest’essere, sotto ogni punto di vista, più insopportabile, orribile e contraddittorio dell’isolamento dalla comunità politica, così l’interruzione di tale isolamento, o anche solo una parziale reazione, è una rivolta [Aufstand] contro di esso tanto più grande, quanto più grande è l’uomo rispetto al cittadino e la vita umana rispetto alla vita politica. La rivolta industriale può quindi essere solo parziale, pur racchiudendo in sé un’anima universale: la rivolta politica può invece essere universale, ma va nascondendosi sotto la forma colossale di un gretto spirito»⁸.

Per Marx, va quindi costruita (o ristabilita) la comunità essenziale dell’umano per il tramite di una ricomposizione rivoluzionaria che abbatta le separazioni sociali indotte dalla divisione del lavoro. Nella prospettiva marxiana, il comunismo è il progetto di questa costruzione e del suo movimento storico, mentre la comunità è il divenire comunista dell’uomo nel flusso reale degli eventi. In questa comunità – che è “la vita stessa”, l’unione comunista dei viventi –, l’immediatezza degli “egoismi del cuore” viene agganciata (e subordinata) alla costruzione di una continuità, di una durata, di una replicabilità delle esperienze relazionali infine affrancate dal mondo del lavoro. Anzi, la comunità stessa incarna o dovrebbe incarnare il movimento avviato o assunto da questa replicabilità, da questa ripetizione del momento di ricomposizione comunista dell’umano. Ma per reggere e conservare un tale movimento, la comunità dovrà imporre agli individui, in tutto o in parte, un processo di comunizzazione, di adeguamento a quelli che sono i propositi “universali” che fondano la sua esistenza, la sua idea, oppure dovrà estromettere d’autorità chi non intenda abbandonare la propria “separazione” in favore di una ricomposizione che lo diminuisce in qualche modo. La com-unicità delle unioni di base – quelle cui si riferisce Stirner – viene così trasformata in com-unità. Qui, le unicità dei loro membri sono asservite a un’idea di unità, a processi aggreganti, di gruppo, o comunque a qualche universale normativo costituitosi come fondamento della “vera comunità” e divenuto perciò incriticabile all’interno del gruppo. In tal caso, il riassociarsi continuo e tendenzialmente mutualistico che caratterizzava l’unione si trasforma in socialità, in durata vincolante delle relazioni e in flusso di comportamenti non discrezionali.

Tra la Verein stirneriana e la Gemeinwesen marxiana, tra l’immediatezza della com-unicità e l’essenza generica dell’uomo (la Gattungswesen), la quale si realizza o si ricompone nella com-unità comunista, rimane tutta l’incertezza e la splendida eventualità di ciò che è comune: come spazio di convergenza, di tensione, di equilibratura delle necessità individuali, dove la molteplicità degli egoismi cerca di sottrarsi criticamente alle unificazioni alienanti, alla massa, al depotenziamento delle specificità singolari. La tensione è tra la comodità apparente dell’immediatezza e la difficoltà, all’interno del gruppo, di conciliare quella stessa immediatezza con il numero delle differenze e con le differenze emergenti dalla necessità. La com-unicità crea l’esuberanza, il tumulto, mentre la com-unità cerca di evitare l’episodicità e la disseminazione dei godimenti rilanciandoli grazie alla soddisfazione dei bisogni di ognuno. La com-unicità può essere vista quindi come un tentativo di deframmentazione dell’egoista, nonché di uso egoistico del comune. È uno spazio di relazione dove interagiscono 1+x unicità, le quali, a partire dal due (io e te, dove x=1), mirano a far convergere le proprie forze su obiettivi comuni cercando di mitigare l’eventuale carattere uniformante ed estensivo della propria intesa. La com-unità, al contrario, è sempre un allargamento dei presupposti, uno slittamento dalla compiutezza alla generalità, un n+1, il che presuppone un adeguamento delle affinità e dell’intesa ai fini di una progressiva socializzazione delle unicità.

Il sistema sociale dominante non può essere abbattuto con una scelta di campo puramente formale, espungendo dalla mente, come per incanto, i pensieri e i valori che lo sorreggono ideologicamente. Per separarsene in modo continuativo, occorre infatti una pratica reale, quotidiana, conflittuale, con cui creare un nesso – un concatenamento – tra tutte le esperienze dell’unicità. Una pratica del genere deve disarticolare le relazioni sociali esistenti consentendo ai singoli di ritrovarsi compiutamente nel divenire delle proprie unioni. I movimenti essenziali dell’unicità devono quindi agire coerentemente su due piani interrelati: lungo quello teorico, costruendo il pensiero della propria autonomia, e su quello della prassi, cercando di sviluppare le unioni egoistiche nell’àmbito della vita quotidiana.

La com-unicità è un ponte tra l’uno e i molti. Si tratta evidentemente di un processo, di una relazione. Essa parte dal due, o da una frazione dei molti, per godere della propria presenza senza più porsi necessariamente in una prospettiva di espansione, di superamento. La costruzione di una sua continuità avviene su basi attuali, nell’immediatezza dell’esperienza, dentro la compartecipazione delle forze, e non su situazioni procrastinate, futuribili o soltanto desiderate. Rispetto alla comunità che si forma per trasformare il mondo e governare la trasformazione, la com-unicità viene prodotta per usare immediatamente il mondo. In altri termini, la com-unicità – cioè il movimento e la potenza che s’irradiano dall’unione degli egoisti – emerge come sperimentazione determinata e su scala locale di tutte quelle comunizzazioni possibili fin da subito tra le maglie della società. Certo, non sarà magari l’anarchia, né tanto meno il comunismo realizzato, ma è qui che s’insedia la fiducia ed è qui che la determinazione dei singoli raccoglie sovente i suoi frutti più dolci.

Se la com-unicità si fonda sul distanziarsi da ogni fondamento astratto, il suo rilancio andrà cercato nella ripetizione comune, e sempre più toccante, delle medesime unicità psico-fisiche. [ 2 – continua ]

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