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Cari amici, cari compagni,
le note che seguono rappresentano circa un terzo del saggio che ho posto in appendice al volume Dallo sciopero selvaggio all’autogestione generalizzata di Ratgeb (alias Raoul Vaneigem).
Ho cercato qui di estrarne, e di rendere disponibile a tutti, un “percorso” teorico e di lettura che fosse il più possibile unitario e che riuscisse ad illustrare, o almeno a introdurre o a ribadire alcuni concetti e nozioni che mi stanno molto a cuore.
La mia preoccupazione originaria era quella di (ri)definire alcuni punti del mio pensiero – che è e intende rimanere, in massima parte, un pensiero che attinge a piene mani dalla mia prassi quotidiana antiautoritaria e collettiva e, ovviamente, dalla teoria di alcune correnti rivoluzionarie degli ultimi 150 anni: movimento anarchico e anarcosindacalista, consigli operai, situazionisti, parte della Sinistra comunista, ecc.
Lo stile, a tratti retorico e puntiglioso, non deve però ingannarvi sulle reali motivazioni che sono alla base di questi appunti. Non essendo un intellettuale, e avendo come scopo primario la creazione non mediata di una comunità sempre più vasta di compagni antiautoritari e anticapitalisti, la quale possa agire nel movimento reale senza frapporsi ideologicamente tra esso e i possibili progetti rivoluzionari, la mia finalità non vuole essere meramente riepilogativa o bassamente enciclopedica (ci mancherebbe!), bensì di sprone, di pungolo e di problematizzazione delle attuali contraddizioni sociali in processo.
Mi rendo conto che vi chiedo tanto e di non aver fatto forse del mio meglio per mitigarvi la fatica di leggermi. Qui di seguito ci sono la bellezza di quasi 50.000 battute, ne potevo fare un opuscolo (e non è detto che un lavoro più grosso non ne possa nascere e svilupparsi collettivamente abbracciando un orizzonte molto più vasto delle mie limitate conoscenze)… Insomma, c’è tanta roba e non sempre facilmente digeribile. Eppure spero che in molti vogliano leggere, criticare, porre obiezioni sensate o insensate, stimoli ulteriori. In questo, sono un inguaribile ottimista. Anche perché, a dirla tutta, l’alternativa è il perdersi nella chiacchiera inessenziale e nel flusso incolore del web 2.0.

[post scriptum: come avrete modo di notare, il mio uso del concetto di comunizzazione diverge in diversi punti rispetto alle posizioni di alcuni teorici provenienti dall’ambiente marxista – come Gilles Dauvé o Bruno Astarian. Molto in breve, ritengo da sempre che, nella prassi rivoluzionaria, considerate le molteplici esperienze del Novecento, soltanto un vasto esperimento di comunizzazione antiautoritaria possa portare l’uomo a creare collettivamente il miglior possibile dell’umanità. Ecco il perché dell’aggettivo “anarchica”; ecco il mio elogio della volontà; ecco il mio rifiuto di continuare ad impiegare, se non in senso critico, termini come comunismo e anarchismo; ecco l’abbandono di un ideologico classismo.]

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I Pirahã sono una piccola popolazione amazzonica, composta da poche centinaia di nativi, che vive nella foresta tropicale brasiliana lungo il fiume Maici.
La loro lingua è davvero singolare: si basa su dieci soli fonemi e non contempla parole univoche per dire le quantità, i numeri. Sembra infatti che i Pirahã utilizzino unicamente dei quantificativi generici per indicare l’equivalente di “uno”, “due” o “molti”.
Pur avendo un carattere gioviale e accogliente, sono assolutamente refrattari ai tentativi di evangelizzazione. Non hanno un pensiero che implichi astrazioni (devono vedere, toccare; l’idea di Dio, ad esempio, gli rimane letteralmente impensabile). La loro memoria collettiva può al massimo riandare indietro di due generazioni dando per affidabili solo quei testimoni viventi che hanno visto o toccato ciò di cui si parla. Non conoscono la proprietà privata, il potere, la guerra, il suicidio, le malattie mentali. Vivono quindi in armonia con l’esistente formando un insieme “comunistico” che, agli occhi degli osservatori esterni (per lo più civilizzati), appare “felice”, “sano”, senza miti né dèi, fondato sull’evidenza sensibile e sull’immediatezza dell’esperienza. [Cfr. Daniel L. Everett, Don’t Sleep, There Are Snakes: Life and Language in the Amazonian Jungle, 2008. Everett ha vissuto per 27 anni presso i Pirahã, studiandone il linguaggio e tentando di convertirli al cristianesimo. È tornato invece negli States da ateo e con un’indagine linguistica che non si accorda molto con la Grammatica Universale di Chomsky.]

 

Prendendo in esame le produzioni sociali degli uomini e la loro storia, vale a dire i modi collettivi per organizzare le attività della specie umana, si può ritenere che un progetto comunista e anarchico sia sempre stato possibile – e che esso lo sia tuttora.
Una società si dice comunista quando realizza una base comune e condivisa sia delle attività umane, sia dei prodotti naturali di cui esse si servono e dei manufatti che ne derivano, ed è anarchica se gestisce senza strutture di potere le relazioni umane con l’esistente. Una tale società resta possibile concretamente in quanto parte di quel movimento reale che esprime e produce tutti i possibili dell’uomo. Viene pensata a partire dalla realtà delle relazioni umane e per un miglioramento radicale del mondo. La sua possibilità non è un’astrazione, né un’utopia. È un bisogno, una costruzione teorica che nasce dentro i limiti della condizione umana, nonché una prassi sovversiva tesa a superare quegli stessi limiti in una superiore armonizzazione della totalità esistente.

 

Individualità e comunità non sono in reale opposizione. L’uno e i molti vivono da sempre in ogni uomo, in ogni forma di vita. Finiscono per rappresentare i poli irriducibili dell’azione e del pensiero umani solo in una visione alienata dell’esistenza.
La comunità è l’amicizia universale e singolare verso il possibile dell’uomo – e il possibile è sempre plurale, sempre aperto alla qualità delle relazioni.
Non c’è bisogno di contarsi quando si costruiscono relazioni di qualità per vivere la gioia e la comunizzazione. Le manifestazioni più umane dell’individualità, come ad esempio l’amore, la compassione, la poesia, ecc., per quanto in massima parte alienate dal capitale, nascono pur sempre da un andare idealisticamente verso la comunità umana, nonché da processi parcellari e incompleti di comunizzazione delle proprie facoltà singolari.
Né monade, né membro intercambiabile di un organismo sociale, l’uomo è uno e molti, e tanto più uno quanto più riesca a farsi abbracciare dal movimento reale dei molti e a pensarsi in esso senza fine apparente, ossia come individualità immediatamente comunitaria.

 

Il capitale è il prodotto inumano, e tendenzialmente abiotico, del lavoro umano accumulato. Esso si serve del lavoro vivo e morto dell’uomo per instaurare e conservare la dittatura del valore di scambio, ossia di quel processo che regge la circolazione generalizzata e totalitaria di pensieri morti, oggetti estranianti e individui senza coscienza.
Il valore di scambio è l’incoscienza sociale della misura, la levatrice del denaro che compra ogni cosa e che riduce ad oggetto anche l’uomo e i suoi rapporti col mondo.
Il capitale valorizza e devalorizza incessantemente ogni cosa, ogni uomo, ogni mondo possibile, al solo fine d’incrementarsi e di circolare sempre più diffusamente.
Con la morte del sistema aureo e della convertibilità del dollaro in oro (1971), il capitale si è ufficialmente virtualizzato, barando abilmente, agli occhi dei profani, sulle sue evidenti contraddizioni.
La crisi economica degli anni Settanta, dalla quale non siamo mai veramente usciti, e da cui potremmo non uscire più, vista l’indeterminatezza della successiva fase di ristrutturazione capitalista tuttora in corso (e che potrebbe solo nascondere un’ingovernabilità ormai sistemica del capitale mondializzato e delle dinamiche finanziarie di capitalizzazione), ha avuto origine da diversi fattori, alcuni dei quali palesemente contradditori: maggiore combattività del proletariato tra gli anni Sessanta e Settanta e conseguente aumento dei salari (fino al loro ristagno a partire dal 1979); sviluppo del lavoro improduttivo e del capitale fittizio; introduzione e necessità di strutture macchiniche sempre più avanzate per incrementare la produttività e razionalizzare la produzione (e quindi aumento del capitale fisso, automazione, espulsione di forza-lavoro); conflitti intercapitalisti per il controllo delle materie prime e per una gestione multinazionale e sovrastatale dell’economia mondiale; mancanza di tenuta delle politiche keynesiane e crisi del welfare state a causa del deficit pubblico e della mondializzazione capitalista (e ciò soprattutto con il crollo del “blocco sovietico” e l’avvento di nuove potenze economiche); speculazioni monetarie su larga scala; aumento considerevole dell’inquinamento ambientale e necessità di un ripensamento del rapporto uomo/natura; sovrappopolazione mondiale; escalation culturale dell’individualismo; rapida obsolescenza di tutte le ideologie sulla “società del benessere” e crescita di un’insicurezza sociale diffusa.

 

La società degli uomini è determinata dalle relazioni materiali e virtualmente materiali che essi hanno con l’esistente; in particolare, dai rapporti materiali che intercorrono tra gli uomini e la base comune delle loro attività.
L’attuale società si basa sulla valorizzazione incessante, non solo economica, di questi rapporti. Il risultato di tale processo è il capitale.
Nella sua opera di virtualizzazione del proprio movimento, che è divenuta lampante nella seconda metà del Novecento, il capitale virtualizza anche la vita degli uomini che sono i suoi reali conduttori. In tal modo, attraverso la mediazione spettacolare dei suoi padroni, il capitale mistifica e cerca di tenere a bada quel mondo materiale che potrebbe sempre ricondurlo alla concretezza delle determinazioni essenziali e che ne smaschera il carattere spettrale ad ogni affioramento della passione immediata dei viventi.
La crisi del capitale è il suo tentativo di razionalizzare e rilanciare il progetto utopico di riduzione inorganica dell’umano e del vivente al proprio flusso macchinico di autoalimentazione. Quando l’umano si oppone radicalmente a tale riduzione, e pone delle determinazioni rigorose contro il capitale, in modo da sperimentare dei processi autonomi di riproduzione del vivente, nella prospettiva beninteso di un annientamento definitivo dell’inumanità economica, si affermano ogni volta una prassi sovversiva e una teoria conseguente della sovversione.

 

La prassi sovversiva è quel flusso di azioni, comportamenti e gesti – tendenzialmente unitario, cioè contenente in sé una logica aderente al divenire che esso vuole affermare – in grado di operare delle discontinuità nette, irrimediabili e invalorizzabili nei confronti del capitale e dell’alienazione sociale.
Ma la prassi sovversiva non si subordina alla rivoluzione o all’insurrezione generalizzata; non si vincola cioè alla realizzazione pratica di uno sconvolgimento sociale, né si esaurisce in una ricombinazione politica degli elementi in gioco.
La prassi è il punto di emergenza e di congiunzione tra individualità e comunità, nonché la lotta contro le spinte sociali che hanno frammentato ed estraniato quell’essenza sensibile e riflessiva, molteplice e comune, che costituisce da sempre l’unicità umana di ogni appartenente alla specie Homo.

 

La rivoluzione sociale è una possibilità, un’apertura su alcuni possibili dell’uomo, ma essa non li esaurisce in sé. Non c’è niente di già scritto nella Storia e niente che si possa considerare metastorico. Le condizioni teoriche e pratiche per una crisi rivoluzionaria che porti all’unificazione del genere umano sono presenti e affiorano con frequenza fin dalla metà del XIX secolo. Il che significa che sono presenti anche le condizioni per una rivoluzione comunista e anarchica, ossia di una rivoluzione che comunizzi le forze essenziali dell’uomo senza dare un padrone a queste forze e alla loro comunizzazione.
A partire dal 1848, si sono avute svariate crisi rivoluzionarie, e alcune di queste hanno portato a grandi esperimenti politici e sociali: la Comune di Parigi del 1871, i soviet russi del 1905 e del 1917, i consigli operai tedeschi del 1918-19, le collettività aragonesi e catalane anarcosindacaliste del 1936-37. Il fatto che questi esperimenti siano stati sconfitti non significa che una rivoluzione comunizzatrice non possa avvenire mai (o mai più). Inversamente, la persistenza di lotte sociali e di minoranze comuniste e anarchiche non prova nulla in sé, se non che la società del capitale è contraddittoria e produce la sua stessa critica.
Una rivoluzione è sicuramente determinata da circostanze favorevoli, ma queste creano pur sempre un’occasione da cogliere – e che gli uomini potrebbero benissimo non voler cogliere. Proprio per questo occorre un’aspirazione comune (un desiderio di totalità) che superi le contingenze economiche o politiche dell’esplosione sociale. Nel gennaio 1919, non si comprende perché le centinaia di migliaia di proletari berlinesi non abbiano partecipato all’insurrezione spartachista, eppure tutti loro subivano i dissesti dovuti alla guerra e l’incertezza del futuro, tutti loro avevano ancora presente l’esempio del sollevamento rivoluzionario dei marinai di Kiel del novembre precedente; nessuna spiegazione della loro inerzia sembra quindi plausibile, salvo il fatto che essi non sentivano socialmente il bisogno d’impegnarsi totalmente e senza riserve in un progetto rivoluzionario.
La volontà non è tutto, ma senza volontà non si ha alcun intervento reale sul flusso degli eventi. Nessuna condizione oggettiva sarà mai sufficiente ad incoraggiare gli uomini a liberarsi del capitale. La crisi e la miseria possono spingere alle reazioni più disparate, e in direzioni molto diverse tra loro, ma non necessariamente nel senso di una rivoluzione sociale. Ciò che accadde dopo la grave crisi capitalista del 1929 resta emblematico: abbiamo avuto il fascismo, il nazismo, il rafforzamento dello stalinismo, il New Deal e il fordismo negli Stati Uniti, la politica dei fronti popolari in Europa, la carneficina mondiale del 1939-‘45; e non certo l’avvento di una società più umana e più giusta.

 

Pur non potendo presupporre come dato di fatto, nelle forme della sola ipotesi teorica, ciò che si deve spiegare anche e soprattutto per mezzo della prassi – cioè mettendosi in gioco coscientemente nei rapporti col mondo, come pure nella critica pratica e teorica che ne consegue –, si può nondimeno affermare che l’avvento di una volontà sovversiva si verifica anzitutto nel flusso di congiunzione (e scioglimento) di soggettivo e oggettivo, di singolare e universale, di desiderio individuale e divenire del mondo.
Io presuppongo in me l’altro, l’altro mi tiene nell’unicità del senso che diamo al nostro convergere, e il mondo accoglie questo nostro accadere insieme, questa sproporzione nella presenza che si chiama amore, o compassione, o fratellanza.
Ciò che mi porta a ricavare delle idee rivoluzionarie dal mio vissuto, e dalle esperienze già vissute da altri, per poi verificarle e metterle nuovamente in pratica nella mia vita quotidiana, non è unicamente il mio stato sociale, né può esserlo una caritatevole e astratta pietas nei confronti dei più deboli, e neanche una pulsione politica a raddrizzare i torti per conto terzi, bensì soprattutto l’aspirazione a vivere la totalità dei miei possibili insieme a coloro con cui formo quella comunità essenziale della vita che, giorno per giorno, ci afferma e insieme ci trasforma.  
Non possiamo attenderci che siano soltanto le convulsioni del capitale a produrre i prossimi movimenti rivoluzionari, ma anche un nuovo bisogno di comunanza tra gli umani, e ciò attraverso una volontà diffusa di affermazione della gioia e delle passioni creatrici, oltre naturalmente alla necessità di salvare i viventi dalla progressiva mineralizzazione cui li va condannando il processo capitalista.

 

Nessuna teoria nasce automaticamente dal movimento reale degli uomini. Ogni teoria è una costruzione, un insieme di costrutti, nonché una mediazione, un accordo tra pensieri e pratiche, sia quando avanza un’interpretazione o una sintesi a posteriori di determinate esperienze umane, sia quando propugna un intervento più o meno ampio sulla realtà. Tuttavia, la teoria deve sempre mantenere una permeabilità nei confronti di ciò che accade, di ciò che si prospetta, pena un irrigidimento delle idee e un loro trasformarsi in articoli di fede, in ideologia.
Nelle sue forme determinate dal concorso di molteplici pensieri singolari, la teoria è sempre un prodotto dei conflitti e delle armonie possibili o auspicabili di questo mondo. Il movimento reale degli uomini produce la teoria, la teoria inciderà sugli ulteriori andamenti dell’uomo, la prassi ne verrà quindi modificata, e così via, reciprocamente, in un rilancio continuo. Il rapporto tra teoria e prassi resta incessante, muove il mondo, crea connessioni, nonostante l’inevitabile rigidità che il pensiero assume nelle sue diverse formulazioni storiche.
Non esiste una volontà generale valida per tutti e per sempre, né può aversi, in un’ottica libertaria, una verità assoluta che faccia da equivalente generale nel mondo delle idee, che faccia cioè da valore sociale atto a legittimare e a rendere “vero” il rapporto tra gli uomini. L’esistenza di una teoria non prova, di per sé, la sufficienza delle idee che ne sono il fondamento. Ciò che emerge dai processi alienanti della società – dalla socializzazione del capitale – è un insieme frammentato di conoscenze la cui valorizzazione avviene capillarmente nell’ambito della cultura e del sistema mediatico. Nessun frammento di sapere, o sapere frammentato, possiede la chiave per comprendere la progressione globale del mondo; nessuna teoria sovversiva potrà mai assicurare l’avvento ineluttabile di una trasformazione radicale. Ciononostante, bisogna battersi affinché il saper vivere, ossia i nostri frammenti di conoscenza amorevole della vita, diventino un voler vivere, un abbraccio, una prassi di comunizzazione empatica delle nostre capacità e delle nostre aspirazioni nel flusso quotidiano degli accadimenti.
Una presenza che voglia situarsi all’interno di un’analisi critica del capitale, la cui macchina sociale produce in continuazione mancanze da soddisfare, e dove la ricerca insaziabile della felicità e dell’agiatezza è solo l’aspetto palese di un vuoto di senso sempre più ampio – proprio qui, nell’evidenza di un cosmo ridotto ad algoritmo –, una presenza critica deve farsi ponte, dispositivo di continuità tra i viventi, e creare alleanze, affiatamenti, amori senza servitù, in modo da favorire le insurrezioni collettive di quell’uomo che si conosca e si voglia intero in una comunità immediatamente umana.  
La funzione essenziale della teoria sovversiva non consiste nel dirigere, illuminare o informare gli uomini, bensì nel permettere ad alcuni di loro di conoscersi, riconoscersi, creare rapporti e mettere in comune bisogni, desideri. Solo così la radicalità del pensiero trova la sua realtà e la sua critica.
La teoria non nasce dal nulla, né resta invariabile nel tempo. Rapportandosi coi processi materiali che producono la realtà, il movimento dei viventi prende delle forme determinate, le quali producono a loro volta un insieme di pensieri, dati, ecc. a partire dal movimento e dai rapporti materiali, il cui raffinamento conduce alla strutturazione della teoria e al conseguente aggiustamento della prassi che vi è connessa. In tutto questo, l’affermazione teorica di una comunizzazione tra i viventi non si dà come semplice critica del capitale o come superamento delle teorie antisistema del passato, bensì soprattutto come individuazione e critica dei limiti che emergono dalle lotte anticapitaliste in atto.
Occupandosi dei mezzi per realizzare la comunità umana anticapitalista e antiautoritaria, in una forma che non sia utopistica o differita indefinitamente, la teoria deve fornire gli strumenti per selezionare e agglutinare i flussi di affermazione del vivente, nonché per la definizione di una tattica unitaria, mirante all’adozione dell’organizzazione minima necessaria a sviluppare immediatamente i processi comunitari e comunizzatori; e ciò sia verso l’esterno, nell’incontro tra la teoria radicale in formazione e una prassi ancora dispersa e incompleta, sia verso l’interno, vale a dire intorno ai metodi di analisi e di organizzazione che tendono a migliorare l’appropriazione della critica; tenendo inoltre sempre presente che l’obiettivo non è una fusione “mistica” tra teoria e pratica, del tutto impossibile (se non astrattamente nel campo dei vari fideismi), bensì una reciproca continuità, un reciproco rilancio.

 

L’essenziale non è lottare contro qualcosa, bensì gioire con qualcuno, contrastando di comune accordo lo sfruttamento generalizzato e le separazioni, e allargando sempre più il fronte della gioia contro l’inautenticità dei rapporti alienanti.
Chi si limita a radicalizzare gli antagonismi sociali in una prospettiva rivoluzionaria, senza costruire l’affermazione e la gioia dell’intesa possibile, finisce per esaltare il mondo delle separazioni a spese dei viventi e fa il gioco del capitale.
Non si tratta di autonegarsi in quanto soggetto alienato (dinamica che sfocia puntualmente in qualche dominio della metafisica), ma di negare il capitale in quanto oggettivazione sociale di tutte le alienazioni che separano l’uomo dall’uomo, e di farlo in modo non alienato, accordandosi all’umanità che è stata e può essere senza servilismi, nonché a quell’umanità che sapremo costruire insieme agli altri a partire dall’immediato e contro ogni alienazione.

 

Nel corso di quella determinata convergenza di teoria e prassi che si può chiamare lotta anticapitalista e antiautoritaria (o comunizzazione anarchica), ci sono alcune misure da prendere senza indugi, imposte dalla necessità stessa della lotta, e che non vanno pensate o applicate separatamente, proprio perché esse mirano, nel loro insieme, ad annientare totalmente il capitale:

  • innesco di dinamiche comunizzatrici contro ogni ipotesi di determinismo sociale, attendismo e transizione;
  • abolizione dello Stato, dello scambio mercantile, della divisione del lavoro, delle classi sociali e di ogni forma di proprietà privata;
  • negazione della democrazia e della politica borghesi in tutte le loro espressioni;
  • riappropriazione dei saperi individuali e di gruppo atti ad annullare le mediazioni sociali alienanti;
  • estensione della gratuità e del dono come principali collanti delle attività umane.

 

La comunizzazione anarchica è contemporaneamente progetto, contenuto e risultato.
Nel movimento reale dei rapporti tra viventi, il processo di conoscenza, le forme organizzative e la trasformazione dell’esistente – intesi come critica delle teorie rivoluzionarie di tutti i tempi e sbocco odierno in una prassi coerente – costituiscono un unico concatenamento di esperienze.

 

La lotta contro il capitale è applicazione immediata di pensieri e azioni senza di esso, in modo da invalidarne le dinamiche di riproduzione all’interno della vita quotidiana. Non si tratta più di attendere il momento buono per attaccarlo. In ogni circostanza, c’è la possibilità di operare una secessione rispetto al capitale. [Sabotaggio e boicottaggio della merce e del valore di scambio; diserzione dei riti sociali alienanti; non partecipazione alle dinamiche politiche statali > superamento dell’individualizzazione moderna in un’autoproduzione di comunanze libertarie].

 

Negli ultimi secoli, il capitale ha sviluppato in modo abnorme la sua accumulazione di valori stravolgendo tutte le strutture umane preesistenti. In un tempo relativamente breve, l’intensificazione e l’estensione dei processi di valorizzazione hanno portato infatti al dominio dei grandi numeri e all’instaurazione di una totalità inumana (il capitale mondializzato), che ha finito per colonizzare ogni attività dell’uomo. Soprattutto a partire dall’Ottocento, si è avuta una ristrutturazione sociale e politica su scala globale, all’insegna di massicce concentrazioni demografiche e produttive, le quali hanno prodotto una costante urbanizzazione, un rafforzamento degli apparati statali e la necessità di aumentare esponenzialmente lo sfruttamento delle risorse naturali per soddisfare il crescente fabbisogno di energia, cibo e consenso sociale. A tal riguardo, è stato oltremodo fondamentale, nel XX sec., il ruolo avuto dalla democrazia rappresentativa come collettore e spegnitoio della conflittualità sociale, nonché come vettore di accrescimento dei mercati e del consumo, tranne, ovviamente, là dove si ritenesse inevitabile e più profittevole instaurare dei regimi fascisti o stalinisti.
Impressionante è soprattutto la progressione della popolazione mondiale a partire dalla fine del XVIII sec.: intorno al 1750 era di circa 790 milioni, rispetto ai 300 milioni dell’anno Mille e ai 200 del primo anno dell’era cristiana, mentre nel 1850 è già di 1 miliardo e 262 milioni. Arriva però a duplicarsi entro il 1950 (2 miliardi e 518 milioni), per poi avere una mostruosa impennata nei decenni successivi, giungendo così, nell’arco di solo mezzo secolo, ai 6 miliardi e 891 milioni del 2010! [I dati e le stime sono a cura dei partecipanti al programma Global Change dell’Università del Michigan]
Diventa quindi impellente affrontare la questione della sovrappopolazione mondiale, la cui soluzione, nell’arco di più generazioni, ridurrebbe in modo significativo l’impatto ambientale della società umana. Senza dimenticare, ovviamente, che a tale problematica sono connesse questioni altrettanto decisive, come la domesticazione della natura, la conduzione dei settori produttivi primari (in particolare l’agricoltura), la gestione delle risorse energetiche, la trasmissione dei saperi, l’indirizzamento della scienza e delle tecniche umane. Tutte questioni strettamente legate alla civiltà umana e che datano, in gran parte, dal Neolitico.

 

La questione dello Stato e dell’organizzazione, in una prospettiva anticapitalista, pone sul tappeto la problematica di una transizione tra modi di produzione e tra forme di gestione dell’esistente.
Per transizione, qui s’intende meno il processo lineare che lega due precisi momenti mettendo in pratica una determinata trasformazione e più la necessità di subordinare quella stessa trasformazione al verificarsi di circostanze più o meno vincolanti e più o meno astratte.
Il tema della transizione è fondamentale. Basti pensare alle spaccature che ha generato fin dagli esordi del movimento rivoluzionario tra marxisti e anarchici, tra statalisti e antistatalisti, tra i partigiani del partito centralista e i propugnatori di un’autonomia organizzativa del proletariato.
Se lo scopo del movimento sovversivo è la costruzione di una comunità umana immediatamente partecipe del proprio mondo, e in cui le individualità sono affratellate dalla ricchezza comunitaria che esse stesse producono e condividono, allora i mezzi da impiegare per il raggiungimento di tale scopo non possono subordinare gli uomini ad una forma rinnovata o “alternativa” di potere, né separarli contraddittoriamente all’interno stesso della comune realizzazione per cui lottano.
L’alienazione non si combatte usando mezzi politici, in quanto la politica è già un insieme di forme alienanti. La dimensione politica del potere perverte inevitabilmente una parte dei possibili, perché ne difende alcuni a scapito di altri attraverso la creazione di ambiti decisionali non condivisi, i quali si rendono perciò autonomi separando gli uomini dalla propria potenza vitale e mantenendoli in questa separazione per meglio gestirne la conseguente subordinazione.
In ambito politico, il pensiero rivoluzionario è stato valorizzato contro la rivoluzione, divenendo invariabilmente il puntello del potere in quella specifica fase di transizione tra la realtà che si veniva superando e la realtà che si ambiva a determinare.
La politica, come modo di governare gli uomini, rimane un mezzo di contenimento della sovversione anticapitalista e libertaria. Non abolisce la separazione esistente tra gli esseri socializzati e la totalità organica dell’umanità; al contrario, ne mantiene l’opposizione cercando di regolarla all’interno della divisione del lavoro che è la base di ogni gerarchizzazione sociale. Si governa sempre e soltanto una mancanza di unione, un’alienazione, e sempre attraverso una struttura di mediazione, di conciliazione forzosa degli opposti. Anziché mettere in pratica una semplice azione di collegamento per gestire in comune la produzione delle cose necessarie, soddisfacendo così i bisogni della comunità e costruendo un’agiatezza per tutti, il potere (tramite lo Stato, la struttura ecclesiale, la scienza moderna) controlla rigidamente la produzione dei valori e vi assoggetta gli uomini.
Si contrasta il potere eliminando anzitutto le mediazioni inessenziali e restituendo alla comunità umana la facoltà di gestire direttamente e in autonomia le proprie attività. Per fare ciò, bisogna sviluppare e voler vivere delle forme di comunizzazione anarchica dei saperi e delle capacità.
Dove non sia più necessaria alcuna mediazione oggettiva, all’infuori delle capacità comunizzatrici dell’essere umano presente a se stesso e agli altri, soltanto la comunità umana, in quanto totalità delle acquisizioni e del divenire della specie, e non come struttura di potere che governa la valorizzazione delle alienazioni, può unificare realmente gli uomini liberandoli dei processi estranianti.
La comunità umana che si sottrae all’alienazione sociale è l’origine, la realizzazione immediata e l’incessante ritrovarsi dell’umanità reale. Costituisce dunque la continuità della specie e, in quanto tale, è sempre già la vera culla della riflessività umana, nonché di ogni manifestazione sensibile che infonda unicità e armonia al bacino comune dell’esperienza vitale. Proprio perché già data in ogni prassi di annientamento del valore, la comunità umana vi emerge come presenza totale e come divenire immediato della specie. Proprio in quanto esaltazione della continuità tra i viventi, la comunità accoglie e accorda l’unicità dei singoli riconoscendola come divenire particolare della specie. In questo movimento, la comunità è già comunizzazione della migliore umanità, ossia trascrescenza critica e continua della sua autocoscienza materiale (e non semplicemente dei suoi prodotti). Ciò finisce per eccedere continuamente ogni forma di rigida e deterministica transizione sociale. Viene infatti a spezzarsi ogni attendismo, ogni meccanicismo dialettico: non ci si limita ad anelare il comunismo libertario, in attesa di chissà quale occasione storica (che il capitale potrebbe non concedere mai), bensì si costruisce, nell’immediato, la comunizzazione anarchica dei processi di produzione della realtà; non ci si costruisce una teoria rivoluzionaria che dovrà spiegare e giustificare i passi da compiere, ma si estrae e si raffina una teoria sovversiva dalla prassi che emerge nei processi di produzione e comunizzazione dell’umanità. [Ecco il motivo per cui qui si parla di comunizzazione anarchica, e non di comunismo o anarchismo. La teoria sovversiva evolve con la prassi cui è legata o che ne consegue, ed entrambe emergono e si ritrovano unite dalla continuità dei tentativi umani messi in atto per abbattere un mondo sempre più inumano. Nessuna teoria, nessun -ismo, potrà mai contenere questo movimento, questa continuità. Nessun costrutto teorico smette di essere pensato, a meno che non divenga elemento ideologico di un potere. Nel suo incessante riaffiorare, la teoria sovversiva è sempre la teoria umana di un movimento reale, perché è solo il movimento degli uomini a produrre i rapporti che la dimostrano realmente.]

 

Anziché cercare un senso nella direzione (e nell’esser diretti), va assunta immediatamente la propria presenza nel movimento generale delle unicità. Ogni desiderio differito, se ipoteca la realizzazione di sé e del proprio mondo di relazioni, è parte di quella realtà umana che resta inevasa. In altre parole, quando il progetto non si realizzi già a partire dall’immediato e tramite le sue forme migliori, la transizione subordina il possibile al progetto e li deforma entrambi.
Bisogna dotarsi degli strumenti teorici e pratici per sperimentare la comunizzazione antiautoritaria, il che significa anzitutto mettere in comune volontariamente saperi e tecniche per superare la divisione del lavoro e creare rapporti tra viventi che possano abbattere, fin da subito, il valore di scambio e la proprietà privata. Bisogna sperimentare la migliore umanità possibile e bisogna farlo subito, senza subordinarsi all’abitudine, alla politica, al tempo lineare del capitale, alle ideologie democratiche o rivoluzionarie. Lasciamo che i vivi disseppelliscano i vivi costruendo una comune presenza! La storia non lavora necessariamente per l’umanità, né ha dimostrato di avere una direzione certa, per cui non possiamo attenderci che essa vada meccanicamente incontro all’uomo. Dobbiamo saper costruire dei blocchi contro il processo di valorizzazione del capitale; legarli tra loro in un assetto che sia privo di qualsiasi struttura autoritaria o politica; generalizzarli coerentemente in federazioni sempre più ampie di affetti, comunanze umane, aggregazioni di viventi interspecifiche, rapporti basati sul mutuo appoggio o gruppi di affinità per la riappropriazione delle tecniche essenziali.
La prassi radicale è uno dei tanti possibili dell’uomo, ma essa rimane un gioco, una convergenza di teoria, volontà, circostanze – non certo un obbligo o un processo ineluttabile. La radicalità si prefigge come scopo essenziale la più ricca espressione vitale della comunità umana e dei singoli che la formano consapevolmente, però non trae la propria forza dall’avvenire, dal ritenersi depositaria di una qualche virtù morale o dalla bellezza dei propri enunciati. Il movimento di trasformazione agisce nel mondo rifacendo criticamente e costantemente la propria presenza all’interno di questo mondo. Senza questa presenza, che nasce dalle contraddizioni sociali, la radicalità non sarebbe nulla, non avrebbe alcuna incidenza, finirebbe solo per alienare i suoi presupposti diventando un ramo ultraminoritario dell’ideologia, ossia un frammento di quel lavoro intellettuale morto impiegato dal capitale per disinnescare i conflitti riducendoli al campo politico-culturale. La prassi radicale è questa stessa presenza come autoproduzione immediata dell’umanità, ossia come autoproduzione della comunità e, contemporaneamente, come autocoscienza e sviluppo dell’unicità individuale.
I due flussi di creazione della presenza – individualità e comunità – sono inseparabili, immersi continuamente in una reciproca realizzazione, e proprio in quanto emergenza unitaria del possibile umano rompono il bando, affermano la loro irriducibilità all’alienazione sociale e creano uno spazio di autonegazione dei ruoli autoritari.
Non bisogna liberarsi del lavoro o liberare il lavoro, bensì liberare l’attività umana che è mistificata e schiacciata sotto la valorizzazione capitalista del lavoro. Il lavoro, come produzione di valori per lo scambio (per il capitale), deve lasciare il posto all’attività di produzione e riproduzione di un’umanità autocosciente e autonoma. La presenza comunizzatrice è questa autoliberazione in atto.

 

Diciamolo chiaramente: non esiste più un soggetto rivoluzionario univoco, se mai sia esistito. Abbiamo però la permanenza di una corrente comunizzatrice che ha attraversato i secoli e che, ad ogni crisi sociale di un certo rilievo, raccoglie intorno a sé una parte significativa dell’umanità. Questo movimento di trasformazione radicale ha dato il meglio di sé nelle sue espressioni storiche antiautoritarie, le uniche che ancora oggi valga la pena studiare e riattualizzare. Le sue prossime incarnazioni possono però essere solo totali: o si proveranno cioè a rovesciare totalmente il capitale o non saranno. Non c’è infatti un’alternativa praticabile all’interno delle dinamiche capitaliste. Il capitale non è ri-orientabile, non può essere indirizzato in senso umano, va quindi oltrepassato.
Davanti all’avanzare dei fenomeni di estraniazione e spossessamento, emerge un movimento riflessivo che pensa la trasformazione e che s’interroga continuamente sul proprio corso, i propri obiettivi. Benché osteggiato e mistificato dalle strutture di potere capitaliste, questo movimento di riappropriazione del sé e del mondo sa tornare criticamente su volontà già compiute al fine di riattuarle, rilanciarne le potenzialità e sperimentarne l’estensione nella vita quotidiana.
I numeri e l’ossessione per la quantità hanno invaso ogni sfera dell’umano, ipotecando tutte le dinamiche sociali e riconducendole invariabilmente all’utopia cibernetica che sogna un algoritmo di ottimizzazione per ogni fenomeno sensibile. Eppure, contro la totalità negativa del capitale, resistono e si affinano idee e comportamenti totalmente avulsi da ogni proposito di valorizzazione, o che ridimensionano drasticamente l’incidenza degli elementi capitalisti (proprietà privata, valore di scambio, ecc.). Questi tentativi di rigetto del capitale, oggi minoritari, devono prodursi e sapersi federare in movimenti di ricostruzione di quella continuità naturale che legava e che potrebbe tornare a legare, quantunque su basi relazionali molto diverse, tutti i viventi della Terra.
Piccole comunità di uomini e donne possono cominciare fin da subito a trasformare le loro vite e i loro rapporti producendo una prassi che inibisca la riproduzione del capitale e dell’alienazione sociale, senza per questo tornare necessariamente a forme primitiviste di conduzione della quotidianità. Ciò implica un grande sforzo di riflessività comune e di condivisione dei saperi, nonché la capacità di autoprodurre collettivamente la propria vita quotidiana senza la necessità di organizzazioni gerarchiche, valori economici o divisione del lavoro.
In realtà, bisogna operare una rottura radicale non solo nei confronti del capitale, ma anche nei confronti dei millenari processi di alienazione sociale e di regolazione autoritaria della naturalità biologica. In una tale prospettiva, occorre creare e voler vivere delle dinamiche di affratellamento fuori da ogni logica di potere e contro la stessa coazione a negarlo – qualora quest’ultima si facesse politica, ideologica, vale a dire sapere morto, autoreferenziale. Il che significa abbandonare ogni proposito di autogestione o di radicalità politica all’interno dello spettacolo capitalista, in favore di una vera e propria secessione umana rispetto al capitale e alle sue strutture sociali.
Esaminando i processi di separazione dalla natura prodottisi dal Neolitico in poi, e considerando l’aggressione all’ambiente biotico da parte del capitale, si può determinare un programma minimo d’intervento valido tendenzialmente per tutte le comunità anticapitaliste e comunizzatrici, da mettere in pratica senza perdere tempo, e che si può riassumere nei seguenti punti [Non sarà superfluo sottolineare il carattere esemplificativo, ma non certo improvvisato, di un tale “programma”. Ad essere pignoli, alcuni di questi punti avrebbero a che fare più propriamente con una sorta di deprogrammazione libertaria dell’umano. In ogni caso, si prenda con la dovuta accortezza il mio elenco provvisorio e dozzinale, pur nell’urgenza sempre più acuta che ogni uomo, a modo suo, metta mano gioiosamente e coscientemente alla sua unica vita biologica per realizzare, insieme agli altri, la più ampia concordanza possibile delle proprie rispettive unicità]:

  • progressiva riduzione della popolazione umana attraverso più generazioni; diffusione di una maggiore conoscenza e consapevolezza del proprio corpo; emergenza di una giocosità erotica contro il valore sociale della procreazione; lotta senza quartiere contro tutti gli apparati parentali, morali e religiosi che favoriscono la proliferazione inconsulta degli umani;
  • costruzione di una autosufficienza individuale e di gruppo sempre più estesa, attraverso pratiche di mutuo appoggio e di riappropriazione condivisa dei saperi essenziali legati alla sopravvivenza (procacciamento o autoproduzione di alimenti, vestiti, cure, abitazioni, ecc.); negazione di ogni sapere o tecnica che spezzi la continuità tra i viventi e imponga una ripartizione gerarchica delle attività umane; abbandono progressivo del denaro e varo di transazioni fondate su nuove forme di accordo non monetario; sperimentazione di modi di scambio che abbattano la circolazione del valore e la sua autonomizzazione sotto forma di capitale;
  • graduale abbandono dell’agricoltura industriale e dell’allevamento intensivo; passaggio immediato ad un’alimentazione vegetariana o vegana; cessazione dello sfruttamento animale in tutte le sue forme; pratiche di rigenerazione della natura da attuare in ogni luogo, soprattutto mirando a una demineralizzazione delle città attraverso la proliferazione di piante (non solo ornamentali o commestibili) seminate in base ai principi della permacoltura e ovunque sia possibile [Il capitale ha cominciato a valorizzare già da tempo le ciance ecologiste sulla sostenibilità, come pure un certo “puritanesimo” animalista, il che è quanto meno paradossale, visto che il capitale tende da sempre costitutivamente all’insostenibilità e allo sfruttamento dei viventi. Voler razionalizzare i processi capitalisti smussandone gli aspetti nocivi, senza sovvertire radicalmente e in senso libertario i rapporti sociali, significa solo escogitare delle soluzioni “verdi” per mutuare l’accumulazione e addolcire lo sfruttamento. Il capitale non ha cuore di preoccuparsi della natura, se i sentimenti verso quest’ultima non aiutano a vendere qualcosa. Si comprende dunque abbastanza agevolmente quanto certe scelte “esistenziali” debbano porsi più correttamente in una prospettiva anticapitalista; non per razionalizzare i sentimenti in forme che diventano morbidamente autoritarie, bensì per costruire di comune accordo una nuova intelligenza sensibile nei confronti del mondo. D’altronde, non è concepibile il ritorno a forme più armoniche di produzione senza un sovvertimento generale del capitalismo, così come non è affatto pensabile, viceversa, un’eliminazione drastica e immediata di tutte le tecnologie capitaliste – alcune delle quali, debitamente cambiate di segno, serviranno necessariamente a “smaltire” i danni stessi del capitale (si pensi al problema costituito da centrali e scorie atomiche, tanto per dirne una)];
  • abbandono delle forme urbanistiche e architettoniche di natura concentrazionaria; ridisegno e riutilizzo dei luoghi collettivi in modo da abbattere le separazioni emozionali tra gli uomini; riscoperta degli spostamenti a piedi privilegiando ritmi umani e creando legami di vicinanza tra i viventi, le risorse naturali e le loro diverse combinazioni; adozione di sistemi abitativi che non utilizzino materiali industriali e di sintesi inquinanti; drastica riduzione della circolazione automobilistica, aerea e navale; sviluppo dei mezzi di locomozione “puliti” e non invasivi; sperimentazione di nuove forme di nomadismo, da contrapporre al turismo, ai percorsi obbligati e ai vincoli di residenza dettati dalle necessità economiche, le quali sono improntate alla redditività e alla rapidità degli spostamenti;
  • blocco delle centrali nucleari e a carbone; ricerca di nuove fonti energetiche commisurate al fabbisogno e al benessere delle comunità; decentralizzazione massiccia della produzione energetica, in modo da superare il modello industriale della centralizzazione statale o aziendale; abbattimento dei bisogni fittizi indotti dal capitale e ridimensionamento armonico del fabbisogno di energia;
  • rifiuto di ogni collaborazionismo politico, economico, sindacale, culturale e religioso con le varie forme di gestione del capitalismo; oltrepassamento di quell’antinomia spettacolare e politica tra democrazia e totalitarismo che il capitale ha installato vittoriosamente a partire dagli anni Venti e Trenta del XX sec. (democrazia, nazifascismo e stalinismo si sono rivelate tre incarnazioni storiche del capitale, ognuna legata ad un diverso stadio di accumulazione del valore); creare le forze individuali e comunitarie per prendere ciò che si desidera o di cui si ha bisogno senza rivendicare alcunché;
  • superamento di tutte le concezioni “militariste” della sovversione sociale; critica e negazione di ogni opposizione lottarmatista di tipo leninista (perdente in partenza, vista la potenza di fuoco degli Stati moderni e del loro apparato repressivo); attuazione di forme di difesa e attacco facilmente riproducibili da chiunque; analisi delle aree di inconsistenza del capitale; educazione libertaria all’autocostruzione, alla conservazione e all’uso di armi ed esplosivi; [La prospettiva della sovversione radicale oltrepassa d’un balzo le antinomie violenza/non violenza e legalità/illegalità. In ambito sociopolitico, si definisce “violenza” l’applicazione di una forza priva di legittimazione, ovvero l’attacco portato a strutture normate e normative attraverso l’impiego di mezzi che sono interdetti da quelle stesse strutture. Ma come sosteneva brutalmente Stirner: prendetevi la forza e non avrete più bisogno di accampare diritti; sarete legittimati e autoprodotti dal vostro stesso agire, dal vostro stesso desiderio comunizzato. Dicotomie quindi da infrangere. E tattiche da valutare caso per caso in base ai rapporti di forze, alle necessità contingenti della lotta e alle possibilità di autonomia immediata nel raggiungimento degli obiettivi strategici.]
  • unione tendenziale di tutte le attività vitali e comunitarie dell’umano in una prospettiva di preservazione e affinamento della specie; negazione dell’individualismo moderno in tutte le sue forme; sviluppo di rapporti federativi e anticapitalisti tra le diverse comunità umane, che andranno fondati su legami affettivi e di reciproco giovamento; affermazione dei “sentimenti” in dinamiche realmente condivise, e non più come mezzi di produzione o di organizzazione delle separazioni sociali (l’amore non può essere vissuto banalmente come l’equivalente generale per lo scambio delle mancanze singolari, bensì come una delle leve per la costruzione appassionante di una comunità immediatamente umana).

 

Se la sovversione libertaria non seduce gli uomini, ciò significa che i suoi moti non hanno nulla di appassionante.
Un movimento di trasformazione della realtà deve costituirsi criticamente a partire da una comunità desiderante, a partire cioè dalla comune presenza di tutti quegli uomini che desiderano l’autonomia e che comunizzano i propri desideri.
Finché si mettono in comune i bisogni, le mancanze o le contraddizioni, un tale movimento di comunizzazione resta limitato e limita gli uomini stessi che lo portano. Ciò che è necessario non sempre è sinonimo di desiderabile, e rientra più propriamente nell’ambito della sopravvivenza biologica e sociale, mentre il desiderio, al contrario, rompe ogni volta con le esigenze e coi ritmi della normale sopravvivenza non appena afferma un voler vivere che si pone oltre i limiti dell’individualità; un oltre che non presuppone certo un altrove spazio-temporale, bensì una ricomposizione immediata del mondo circostante attraverso una ben precisa continuità (e qualità) degli elementi in gioco.
La sfida sovrana è deframmentare l’umano. Disalienarlo. Rimettere insieme i tanti brandelli del rapporto tra uomo e cosmo.
Non esiste una divisione sociale del lavoro che si possa definire ideale o giusta, perché ogni suo assetto presuppone una gerarchia, un sistema di potere che divide le occupazioni umane in piacevoli e spiacevoli, assegnando quelle spiacevoli ai subordinati e lasciando invece ai detentori del potere la gran parte dei vantaggi che ne derivano. Allo stesso modo, la divisione simbolica e sociale della riflessività umana tende a stoccare e a perpetuare saperi morti, codificazioni, valori morali del tutto funzionali alla ragione dominante.  
Rispetto alle altre specie, l’uomo non può sopravvivere rapportandosi immediatamente all’ambiente naturale. Il superamento dell’alienazione naturale è pressoché irreversibile ed è un’affermazione evidente della potenza di comprensione e di adattamento insita nella riflessività umana; però ha reso la realtà dell’uomo un concatenamento sempre più complesso di mediazioni. La stazione eretta e il pollice opponibile hanno peraltro diversificato grandemente le capacità d’intervento dell’uomo. E la creativa condivisione di queste capacità su base comunitaria, nonché l’affinamento di strumenti d’intervento esteriori al corpo umano, ha portato a forme di divisione tecnica del lavoro molto più elaborate rispetto a quelle degli altri mammiferi. L’uomo ha cominciato così a modellare l’ambiente naturale secondo le sue esigenze, ampliando per gradi le possibilità di interazione e di aiuto reciproco tra i membri della propria comunità. Ciò ha prodotto, in pochi millenni, una subordinazione funzionale e simbolica di tutti gli elementi legati alla natura e alla naturalità, soprattutto dopo i cambiamenti epocali avutisi a partire dal Neolitico: nascita dell’agricoltura, sedentarizzazione, divisione sociale e gerarchica delle attività umane, sessismo, specismo, origine della forma statuale, crescita demografica, avvento della guerra come metodo di risoluzione delle contraddizioni e dei limiti sociali, ecc.
Lungo la filiera storica della civiltà, i processi di valorizzazione (e di autonomizzazione del valore) hanno razionalizzato e rafforzato l’insieme dei dispositivi sociali per la gestione dell’alienazione.
Con lo sviluppo della tecnica e il conseguente aumento delle risorse di cibo, strettamente connessi al governo del fuoco, alla caccia di animali pesanti e alla nascita dell’agricoltura, la specie Homo abbandona l’originario stile di vita legato ai ritmi naturali (durato all’incirca 1-2 milioni di anni, a seconda delle diverse tassonomie e ipotesi paleoantropologiche) e si trova a dover gestire una sovrapproduzione di beni e un’accumulazione di riserve. Il processo di ripartizione e gestione di questo surplus più o meno permanente di prodotti dell’attività umana, col quale si supera la precarietà della sopravvivenza biologica, diventa così uno dei nodi essenziali della comunità umana. Questo processo sancisce la strutturazione gerarchica della società e la nascita di valori astratti. Si passa infatti dalla ricerca di un soddisfacimento immediato dei bisogni umani alla codificazione di misure per l’adempimento normato, differito e gerarchizzato dei bisogni sociali. La lotta contro la natura produce la lotta tra gli uomini. L’intervento attivo sul proprio habitat di riferimento risolve in gran parte l’alienazione naturale dell’uomo, ma innesca la necessità di una rigida divisione del lavoro e di controlli sempre più estesi sulla ripartizione sociale delle risorse. Il capitale rappresenta solo l’ultimo stadio di razionalizzazione nella gestione storica dei valori socialmente imposti; esso non ha fatto altro che intensificare e socializzare su scala planetaria i meccanismi di estrazione del valore dalle qualità umane alienate.
Per invertire la tendenza millenaria all’alienazione sociale e all’addomesticamento, e preservare altresì la sicurezza acquisita finora nei confronti della natura grazie alla riflessività della specie, l’uomo dovrà abbandonare l’atteggiamento aggressivo verso l’esistente, cessando di modellare il mondo secondo le proprie esigenze. È ormai necessaria una radicale apertura nei confronti del cosmo, un nuovo atteggiamento nei confronti di vita e morte. L’uomo dovrà quindi modellare se stesso secondo le esigenze della natura che vive fuori e dentro di sé; e dovrà regalarsi dei nuovi rapporti col mondo, tanto affettuosi verso i viventi e le loro unicità creative, quanto coscientemente avversi ad ogni forma di sfruttamento dell’uomo sull’uomo.

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