[ Un sostanzioso estratto dalla seconda sezione di Quest’amante che si chiama verità, Gwynplaine edizioni, 2014. Chi volesse approfondire le questioni affrontate o appena adombrate nelle glosse che seguono (comunizzazione anarchica, microinsurrezione, ecc.) può rifarsi ai miei seguenti saggi: “Contro ogni alienazione, II”, in: Ratgeb [Raoul Vaneigem], Dallo sciopero selvaggio all’autogestione generalizzata, Gwynplaine, 2013, pp. 105-161; “Invito al sabotaggio ad uso dei ricchi di spirito”, in: Émile Pouget, Comontismo e altri, Sabotaggio mon amour, Gwynplaine, 2013, pp. 119-150.
Un mio abbozzo di storia critica dell’amore è invece contenuto nel testo “Quando le parole fanno sesso. Elementi per una critica dell’erotismo e del discorso amoroso”, in: Poesia erotica italiana dal Duecento al Seicento, a cura di C. Mangone, Il Levante Libreria Editrice, Latina 2013, pp. 5-22.
Tengo infine a sottolineare che i testi di Quest’amante che si chiama verità sono nati dalla volontà di riaffermare e sviluppare alcuni temi “amorosi” già presenti in: La qualità dell’ingovernabile, Gwynplaine, 2011 (cfr. § 11, pp. 88-94). ]

 

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In che modo emerge l’affettuosità empatica che mi unisce agli altri viventi e alle cose che formano il nostro mondo comune? Quando e perché si evidenzia? Come si consolida? Attraverso quali meccanismi può generalizzarsi? E perché parlarne? Perché enuclearla teoricamente dal flusso dell’esistente?

Se io ipotizzo una comunità dei viventi infine sciolta dai meccanismi di valorizzazione che sono alla base delle società umane succedutesi storicamente; se io mi figuro una tale comunità come il gioco dei possibili, vale a dire come spalancamento su ogni divenire, su ogni eventualità comune e comunizzatrice, nel movimento delle relazioni che nascono e si sviluppano al suo interno, senza per questo isolarla o arroccarla intorno alla sua stessa continuità; se ritengo che questa continuità debba essere la coerenza, la salvaguardia, la ricchezza immediata (e non solo la permanenza) di ogni unicità individuale e comunitaria che si ritrovi in essa; se credo altresì che i processi di valorizzazione siano l’insieme delle dinamiche che strappano a se stessi i viventi e li riducono ad astrazioni, unitamente a tutti gli elementi del loro mondo, attraverso una tendenziale o compiuta autonomizzazione di ogni struttura dei loro rapporti materiali; se infine giungo a considerare il “valore” come quantità di mondo morto o di pensiero inerte che serve a regolare i rapporti tra i viventi (per es.: il denaro, il capitale, le idee umanistiche che diventano “equivalenti generali” per compattare la società, ecc.): allora posso serenamente ritenere che la comunità formata da me, dalla mia compagna, dai gatti che condividono la nostra “tana”, nonché dai miei pochissimi amici e dalla qualità dei rapporti che s’intrecciano ogni giorno tra questi elementi, sia già, a tutti gli effetti, l’esperimento, l’ordine in movimento e la continuità di quella comunanza che indico, rifletto e porto in me scegliendola tra tutti i possibili che sono stati prima di me, prima di noi, e che potrebbero essere oltre tutto questo.
La mia non è presunzione. La mia è aderenza a questa sintesi di tutte le vite passate, presenti e future che è la mia vita, la nostra vita.
Le idee non fanno che seguire i corpi che noi ci ritagliamo nel cosmo, i quali, a loro volta, estraggono senza posa le proprie determinazioni dal continuum della materia e delle forze che ne veicolano l’energia.
L’amore, l’amicizia intraspecifica (verso gli altri umani) e interspecifica (che ci unisce agli animali), nonché l’unicità dei singoli e delle comunità che questi creano raccordandosi con la base comune dell’esistente, ossia con la cosiddetta “natura”: ecco, tutto questo è un affiorare continuo, un’emergenza della comunanza totale e senza limiti tra i viventi.
Questa comunanza totale si sostanzia nella comunità reale (e unica) che accoglie alcuni elementi del mondo all’interno della mia quotidianità e del mio pensiero, comunità che è la risultante di scelte, accordi, conflitti e rifiuti cui acconsento consapevolmente ogni giorno rimettendo in gioco senza tregua la mia consapevolezza e i saperi che ne sono la base.
D’altronde, ogni vivente porta in sé l’essenza di una comunanza reale o possibile che è già impressa nella sua potenza vitale – in una potenza che è pur sempre eventualità d’innervamento, diramazione (e anche, almeno in parte, esito, sillogismo di carne).
Per me, ciò significa un movimento determinato, che è immanente alla mia stessa vita, ai miei stessi sbocchi sul mondo [la vita non è forse un’apertura sovrana?], e dico quindi: nei confronti di tutte le eventualità che potrei essere, io sono già il divenire di ogni comunità che mi veda suo elemento consapevole; e, reciprocamente, dentro il medesimo divenire, la comunità che mi legherebbe all’essenziale è sempre già parte della mia presenza. (…)

L’amore tra gli umani, in tutte le sue manifestazioni più profonde e affettuose, è una forma di addensamento (di comunizzazione) delle unicità singolari. In quanto tale, rimane senz’altro una delle forme più comuni assunte dalla ricerca umana di un compimento, ma anche tra quelle che possono rivelarsi quanto mai parcellari e mistificatorie.
Se l’addensamento amoroso delle unicità umane si irrigidisce in una delle sue manifestazioni sociali – se cessa cioè di essere una consonanza, un divenire affettuoso e franco, per ridursi ad un legame istituzionalizzato dallo Stato, asserragliandosi dentro un “bene comune” socialmente determinato o diventando un’economia romantica di sussistenza –, allora la ricerca di un compimento non può che rovesciarsi in una gestione ordinaria di ciò che è già compiuto, producendo così invariabilmente una valorizzazione capitalista dell’amore, vale a dire una sua riduzione sociale ad equivalente generale dei sentimenti. In questo caso, alienandosi nei rapporti particolari, e rendendosi alienante in generale, l’amore diventa il dispositivo economico che compra affetti, emozioni, sesso, ecc. Non solo ironicamente vi si potrebbero infatti rintracciare, più o meno abbozzate, tutte le funzioni che sono costitutive del denaro: abbiamo così un amore che si fa mezzo di scambio nelle transazioni affettive, unità di conto e riserva di valore tra gli amanti, nonché strumento di dilazione delle obbligazioni passionali – giungendo infine all’accumulazione di un capitale amoroso e a veri e propri meccanismi di credito “sentimentale”.

Quando gli amanti instaurano un’economia erotica all’interno della loro relazione, l’amore si perverte in valore di scambio e tende ad autonomizzarsi, a farsi discorso, e a conformarsi ottusamente dentro una delimitazione, un regime, un mercato dei segni e dei corpi in gioco.
Lo scambio presuppone una reciprocità diventata obbligazione. L’amore scade così a mutua soggezione o a colmatura romantico-spettacolare dei limiti individuali all’interno di una cornice psicotica.

Nello snodarsi dei rapporti affettivi che l’uomo intrattiene col mondo (amore, amicizia, compassione), egli può vivere delle forme autoprodotte e più o meno spinte di comunizzazione.
Mi riferisco qui a rapporti determinati – frutto di volontà, negazioni, capacità ad accogliere la gioia possibile –, nei quali si evidenzia una continuità, ossia un’emergenza e un permanere di tutti o di parte degli elementi essenziali che ne sono stati l’innesco e che ne risultano altresì, di volta in volta, garanzia di sviluppo. Parlo dunque di rapporti tra viventi che non si basano eminentemente sulla casualità e che, generando un andamento comune e una condivisione delle rispettive esperienze, non si subordinano all’idealizzazione delle pulsioni o alla valorizzazione politico-economica del tempo e degli spazi.
Ogni forma di affettuosità empatica verso il mondo, quando non snatura la propria immediatezza all’interno dei dispositivi che la legittimano socialmente, porta in sé l’emergenza della base comune che esiste tra i viventi, e che noi civilizzati, più o meno idealisticamente, nel corso della nostra Storia, abbiamo chiamato “natura”, “età dell’oro”, “paradiso”, “comunismo originario”, ecc., rinchiudendola quasi sempre in rigide categorie del pensiero simbolico.
Si potrebbe anche affermare, senza tema di smentite, che è solo all’interno dei rapporti più affettuosi col mondo che noi civilizzati possiamo ormai avvertire e cogliere appieno l’esistenza di questa base comune. In altri termini, è proprio questa base comune, per quanto occultata o mistificata dalle scienze borghesi, a fornirci ancora il filo per uscire dal labirinto dell’isolamento sociale o esistenziale.
Nel movimento delle relazioni tra i viventi, la comunizzazione è quindi la capacità ad accogliere e a sviluppare il bacino comune della vita, nonché la qualità sempre accessibile e sempre già in divenire che è data in ogni voler vivere questo stesso movimento di comunanza.

Se il valore di scambio isola e separa i viventi facendo diventare transazione autoritaria e tendenzialmente astratta ogni loro rapporto, se il potere li tiene uniti artificialmente in flussi di cattura e valorizzazione, l’amore ne evoca invece la continuità, la contiguità, affermandosi in ogni reciprocità affettuosa che si voglia priva di subordinazione.
Nei rapporti che affratellano i viventi senza diminuirne l’unicità, si viene a creare uno spazio comune che non è attraversato automaticamente dai processi di valorizzazione, uno spazio dove la logica dell’esistente non è data dalla coerenza dei soggetti sociali, bensì dalla costanza dei flussi che associano e autoregolano, anarchicamente, i bisogni e i desideri degli uomini.
L’amore, inteso qui come qualità ingovernabile dei rapporti tra i viventi, innesca flussi di potenza, gioia e conoscenza attraverso i quali esso si autoproduce e si muove continuamente.
Proprio in quanto movimento di apertura, l’amore umano nei confronti di una parte determinata del mondo non è mai completamente recuperabile dai dispositivi di potere. In esso, balugina incessantemente il tumulto, la sovversione. Con esso, si attiva ogni volta uno sciame d’intensità, un movimento di radicalità diffusa. Il capitale lo recupera ampiamente, certo, ma l’ampiezza del recupero non è mai abbastanza. C’è sempre una dispersione incontrollata, una sbavatura di umori. La pervasività del capitale talvolta s’incrina; alcuni dispositivi di cattura vengono elusi, benché l’elusione rimanga diffusa, dispersa, frammentaria.
L’amore si rivela l’elemento primo e minimo della sovversione: una carne poetica comune, una beffarda pietra d’inciampo per i corpi socializzati.
Contro i processi alienanti del sociale, e alla maniera d’ogni altro movimento teorico-pratico che sviluppi e comunizzi le unicità singolari, l’amore è una microinsurrezione, ossia un’opera intenzionale e particolare di secessione dai flussi autoritari e capitalisti, la cui generalizzazione fuori controllo diventa lo scopo inderogabile (e non delegabile) della comunizzazione anarchica.

Ogni processo di radicale trasformazione della società umana è sempre un’intersezione di svariate linee di cambiamento, un addensamento di intensità che comunizza le loro affermazioni rilanciandole ben oltre il proprio campo di origine o di applicazione.
Ogni rivoluzione, ogni insurrezione che si generalizza orizzontalmente, è data infatti dall’emergenza di un piano intensivo su cui si dispongono e si dispiegano molteplici microinsurrezioni.
La microinsurrezione è un moto specifico di disvelamento delle unicità singolari e di ricomposizione comune delle loro realtà – un venir meno della frammentarietà, dell’alienazione – attraverso la costruzione autocosciente (l’autoproduzione) di un flusso di continuità tra gli elementi vitali del mondo; flusso che li pone ben oltre i meccanismi ideologici di mera negazione e decisamente altrove rispetto all’omeostasi autoritaria del capitale cibernetico.

Non bisogna mai separare l’amore da tutto il resto. Mai disgiungere tra loro le microinsurrezioni.
Mettere in luce soprattutto ciò che si mescola anche nella distinzione. Fare comunanza concatenando i picchi d’intensità, ma senza disegnare vertici, senza fare Stato.
– Quanto c’è di nemico (di capitalista) nel nostro discorso amoroso?

Ho scritto, poco più sopra, che l’amore attiva uno «sciame d’intensità»: figura quasi allegorica e che per me apparenta l’amore, in ciò che concerne le sue manifestazioni più immediate, agli sciami meteorici, ossia a quelle piogge di meteore che hanno origine da nubi di detriti pietrosi (prodotti da comete o asteroidi) che la Terra incrocia periodicamente in punti ben precisi della sua orbita.
A partire dalla figura poetico-concettuale di sciame, si può però ricordare anche l’analoga concentrazione di movimenti in rapida successione che si ha negli sciami sismici: movimenti tellurici, geologici, di slittamento degli elementi, di scivolamento dei piani o dei livelli, l’uno sull’altro, l’uno contro l’altro.
Ma la figura dello sciame, di questa vettorialità molteplice, avvicina l’amore, per ciò che riguarda più precisamente le sue potenzialità, soprattutto alla sciamatura di una nuova famiglia d’api e al glomere che esse formano su un appiglio temporaneo (con l’ape regina posta al centro, in piena sicurezza) finché non trovano il luogo più idoneo alla costruzione di nuovi favi; tenute insieme, nel loro sciamare, dal feromone di Nasonov, ossia da una sorta di “odore”, di collante comunitario biochimico, che risulta diverso per ogni colonia d’api.

Ci sono disseminazioni di elementi e di senso che improvvisamente si raccolgono o vengono raccolte in una formazione unitaria. Affermazioni che si manifestano attraverso un addensamento, una potenza degli affetti. Gradi di gioia, d’intensità, che fanno sciame, che assumono un corpo senza essere incorporati in una rigidità, in una mappatura.
Lo sciame meteorico sembra provenire da un punto preciso della volta celeste, detto “radiante”, ma in realtà il vero elemento costitutivo dell’insieme è semmai un irradiante, vale a dire l’insieme dei movimenti, degli andamenti che corrono incontro allo sciamare e ne formano il campo d’immanenza, l’area di continua rideterminazione.
L’amore è l’effetto, ma anche il progetto di un piano affettuoso, di un nugolo ronzante d’affetti. Ha il suo ritmo comune, i suoi incastri, i suoi spigoli. Si accresce per balzi, per sviluppi d’intensità. Non è formalmente dialettico, se non nelle sue topografie hegelo-romantiche. Cade e accade. Non si trattiene. Fa sciame. Produce senza posa giovani api regine. Uccide ogni estate i suoi fuchi. Fa sciame. Si autoproduce cioè in un’intensificazione della prassi mediante nugoli di pensiero e glomeri d’affetto.
Le api che sciamano, generalmente, non pungono. Sono infatti così piene di miele – il quale servirà a produrre la cera per i nuovi favi – da non riuscire ad inarcare l’addome per estroflettere il pungiglione. Tese verso la costruzione, l’affermazione, non hanno nulla da difendere (eccetto la regina, principio della comunanza) perché hanno tutto da ricreare. Sono una comune presenza che sciama e che è destinata a ripresentarsi puntualmente ad ogni oltrepassamento della rigidità “sociale”, ad ogni positivo irradiamento della potenza comunitaria.
Ciò che sciama non vaga, non divaga. Punteggia la notte abbandonando ogni volta i suoi punti fermi. Se non fa comunanza, allora sparisce, e quando riappare (perché riappare sempre) riconduce tutto ad una comunità che resta ordine mobile, autonomia in movimento.
S’immagini uno sciame d’api così denso da fare meteora viva, pulsante – una sorta di pietra che ronza. Lo s’immagini solcare il cielo notturno per poi sparire, riapparire, sparire; incessantemente. Ecco quindi l’idea che avvolge il mio amore, il mio «sciame d’intensità», dove la realtà dei corpi e la surrealtà del desiderio sono infine riunite – nervosamente uniche e nondimeno riunite. Concetto di diffusione, di spargimento, ma attraverso un andamento rigoroso e una presa senza imbalsamazione, senza ingabbiamento.

Quando parlo di “presa”, intendo l’abbraccio, il glomere formato dagli affetti, dalle relazioni affettuose, nonché dai viventi che ne sono i vettori, i depositarî. Un addensamento che fa comunanza. Una Comune mobile, (com)movente. Una concordanza di andamenti che infonde ai vettori in gioco una loro pragmatica, accogliendo le unicità singolari in una determinazione molteplice e facendo sì che il destino dei singoli venga trasformato da loro stessi in una destinazione comune, intenzionale.

Per secoli, abbiamo pensato la rivoluzione come evento politico, di trasformazione dell’esistente e di gestione del cambiamento in sede sociale e politica.
Ora, nell’epoca del dominio totale del processo capitalista, che frammenta i saperi, separa le forme di vita e virtualizza le relazioni tra gli elementi del mondo, dobbiamo pensare la rivoluzione come assunzione di una radicalità in ogni evento particolare e come apertura critica e gioiosa ad una continuità immediatamente possibile tra gli eventi umani (cioè non mediata da strutture di potere).
La rivoluzione torna ad essere un fenomeno cosmologico, di selezione critica dei possibili: movimento unitario di tutti i tentativi che mirano a sormontare le alienazioni sociali in una nuova ricomposizione libertaria dell’umano.

Un flusso coerente di microinsurrezioni, quando si addensa nello spazio sociale, porta ad una sollevazione sociale su scala allargata.
Le microinsurrezioni sono frammenti, proiettili vaganti che hanno per obiettivo i nemici dell’unicità. Vanno desiderate, create, sviluppate. La loro eventuale convergenza o mancanza di incisività non è mai un fatto scontato, né per chi le genera, né per chi le contrasta. Solo la loro generalizzazione può condurre a sbocchi rivoluzionari di natura sociale. Tali sommovimenti, se vogliono passare dalla gestione della polis all’autoproduzione e all’autonomia di un’umanità immediatamente affratellata, devono farsi antipolitici.
La politica è la mediazione del capitale, la “valorizzazione” del consenso, l’insieme degli strumenti e dei valori che rilega gli elementi sociali in una prospettiva di sfruttamento. Fare a meno della politica è dunque irrinunciabile per inventare esperienze di radicalità e bellezza al di fuori degli schematismi gerarchici imposti dal dominio del valore.

Ogni singolare microinsurrezione si addensa in una prassi e in una teoria conseguenti soltanto se si pone in continuità (non solo ideale) con analoghi movimenti dell’umano. E non è detto che lo faccia in modo dialettico, anzi! Molto spesso, il vettore o la permanenza di un’affermazione, come pure di un rifiuto, può anche derivare da picchi o balzi improvvisi nella catena degli eventi, da tagli, precipitazioni, attentati “folli” contro la logica abituale del senso, ossia da esperienze che fanno affiorare i limiti dell’umano e del sociale al fine di distruggerli coscientemente allargando in tal modo il campo d’azione dei viventi.

Il nemico è il capitale. Il nemico è la socialità nata nel Neolitico con la divisione del lavoro, la domesticazione, l’agricoltura, la proprietà privata, il sedentarismo, la gerarchia, il valore, il sessismo, il pensiero simbolico determinato in via autoritaria. Il capitale è solo l’ultima incarnazione storica dell’alienazione sociale, la quale s’impose agli umani per poter vincere l’alienazione naturale e il rischio di estinzione del genere Homo durante l’ultima grande glaciazione (detta “di Würm”) e a seguito di alcuni terribili cataclismi, come ad es. l’eruzione del supervulcano di Toba avvenuta ca. 75.000 anni fa [cfr. i lavori dell’antropologo statunitense Stanley H. Ambrose].

(…) se la microinsurrezione non è toccante, se cioè non infrange le separazioni sociali ancorate al valore di scambio, non potrà mai prodursi una vera determinazione comune tra le parti in gioco. Inoltre, se essa restasse gelosamente vincolata a nuclei molto ristretti (come ad es. la coppia amorosa, i gruppi di affinità “ideologica”, ecc.), non riuscirebbe di certo ad aprirsi e a fluire coerentemente, con altre radicalità insorgenti, verso l’innesco di situazioni allargate.
Io tocco l’altro quando lo strappo alla separazione, quando lo incito a verificare la propria umanità in uno spazio comune, quando ne saboto umanamente la staticità di pensiero e l’acquiescenza nei confronti dei processi sociali alienanti.
L’amore, qui, non è un punto d’arrivo, né tanto meno un banale motivo d’orgoglio, bensì un detonatore, un ponte verso quel cuore collettivo che rimane sempre innescabile in una comunanza tra viventi.

In ogni microinsurrezione c’è in atto l’amore verso una possibile e determinata comunanza umana.
Io mi sollevo perché amo, oppure perché mi tocca spazzar via ciò che osteggia l’amore. Io dunque odio perché amo e amo perché mi costruisco picchi di senso nel mio stesso movimento con e verso gli altri.
Se io mi limitassi ad essere “me stesso”, e a rinchiudermi all’interno della mia individualità, non potrei di certo fare della mia unicità una forza, una potenza. La mia unicità si sviluppa infatti per riconoscimento, per contrasto, quindi in relazione ad altre unicità.
Il che non significa, beninteso, che ogni amore sia una “sollevazione”. L’amore non è una risposta a tutto, non è un costrutto ideologico, non pone ogni volta delle domande ineludibili. Anzi, può divenire addirittura un intralcio allo sviluppo delle unicità, se queste vengono subordinate ad una valorizzazione dei desideri e quindi ad un governo dei sentimenti gerarchizzati.

In ogni singolo uomo, individualità e comunità non sono in reale opposizione. L’uno e i molti vivono da sempre in ogni singolarità, in ogni forma di vita. Finiscono infatti per rappresentare i poli irriducibili dell’azione e del pensiero umani solo in una visione alienata dell’esistenza.
La comunità è l’amicizia universale e singolare verso il possibile dell’uomo. E il possibile è sempre plurale, sempre aperto alla qualità delle relazioni.
In quest’apertura, le manifestazioni più umane dell’individualità, come ad esempio l’amore, la compassione, la poesia, ecc., per quanto in gran parte alienate dal capitale, nascono pur sempre da un andare idealisticamente verso la comunità umana, nonché da processi parcellari e incompleti di comunizzazione delle proprie facoltà singolari.
Né monade, né membro intercambiabile di un organismo sociale, l’uomo è uno e molti, e tanto più uno quanto più riesca a farsi abbracciare dal movimento reale dei molti e a pensarsi in esso senza fine apparente, ossia come individualità immediatamente comunitaria.
L’uomo che si vuole compiuto è una presenza molteplice nel flusso dei processi vitali che lo costituiscono. La compiutezza risiede nella sua apertura alla totalità delle esperienze individuali e comunitarie che guidano l’intelligenza sensibile e le determinazioni umane; una compiutezza senza sconfitta, né bisogno di salvezza, e dunque senza l’assillo di una perfezione astratta: un accedere cioè alla totalità dei possibili attraverso una continuità con tutto ciò che l’uomo è stato e può essere, senza per questo perdersi (o perderlo) nel movimento reale di ciò che è.

Non ci sono limiti, ma soltanto soglie, nel flusso delle microinsurrezioni che ci conducono per mano verso il comunuomo, ossia verso l’unicità singolare, relazionale e immediatamente comunitaria che è il compimento possibile dell’umano.

26 ottobre 2012-25 marzo 2013